نیکوترین قصه ها در مجموعهء رسائل فارسی شیخ اشراق

شیخ اشراق، ابوالفتوح شهاب الدین سُهروردی، حکیم، متفکر و نویسندهء بزرگ ایرانی در حیات کوتاه تر از نیم فرن خود، آثاری بس ارزنده به وجود آورد که هم از حیث کمیت و تنوع و هم از جهت اعتلای فکر و وسعت اندیشه، در شمار برجسته ترین پدیده های ذوق و حکمت فرهنگ ِایران دورهء اسلامی است.

زندگی کوتاه سی و شش یا سی و هشت سالهء او(549-587هجری قمری) چنان که از خلال نوشته های مریدان و کتب رجال برمی آید، مشحون است از آموختن و تفکر. سیر و سلوک معنوی که با تحمل ریاضات و مجاهدات ِ بسیار، تیرگی ها و پلیدی های نفسانی را از روح او می زدود، با سیر و سفر درگوشه و کنار سرزمین های اسلامی و کسب ِفیض از محضر استادان بزرگ همراه بوده است. کمال ظاهری و تزکیهء باطنی که از این طریق برای او حاصل آمد، اندوخته ای فراهم آورد، جامع از حکمت ذوقی و بحثی. سهروردی، حکمت اشراق را برهمین دو پایه نهاد: استدلال بر اساس مکتب مشائی و تبعیت از ذوق فطری که با صفای ضمیر پرورش یافته بود.

شالودهء مکتب ِمشّاء، که ارسطو بنیان گذار آن است، بر بحث عقلی و تنظیم و تبویب مسائل حکمت و فلسفه است و حاصل ِآن، به دست دادن میزان هائی که اندیشه را در درک و شناخت هستی از مسیری تعیین شده به سرحد کمال برساند. خواه، نخواه این روش بر استدلال و قیاس استوار است. اما شیخ اشراق که بهرهء کافی از حکمت و فلسفهء زمان خویش برگرفته بود، این دانسته ها را کافی نمی دانست و اشراقات نفسانی را که از طریق وارستگی و صفای باطن و در اثر تزکیه ء نفس و صیقل دادن روح برای تجلی ِحقایق ملکوتی به دست می آمد، با آن تلفیق کرد.

سهروردی دربارهء نام این طریق در کتاب حکمةالاشراق، اشاره دارد که چون این فلسفه بر اشراقات نفسانی و تابش های ایزدی بنیان گردیده، ناچار آن را "حکمة الاشراق"گفته اند. دیگر آن که این فلسفه از محل ِاشراق آفتاب، یعنی مشرق تابیدن گرفته و چون در یونان قدیم مراد از مشرق ، کشور پارس بوده، به همین جهت منظور از حکمت مشرقیان، مکتب ِفلاسفهء پارس است.

براین اساس، از خصوصیاتی که برای حکمت اشراق برشمرده اند، ازدواج و آمیزش حکمت ایران باستان با عرفان و حکمت اسلامی است. سهروردی حقایق قرآنی و معارف اسلامی را در رموز و تمثیل های پیشینیان از هرمس و فیثاغورث تا زرتشت و حکمای فُرس مشاهده می کرد و توانست در آثار خود، دگر باره پیام ادیان و حکمت های پیشین را در پرتو نور منبعث از وحی قرآنی متجلی سازد. و چون درک حکمت اشراقی تنها از طریق آشنائی و آگاهی برحقایق روح انسان و تأویل هستی ِاو استوار است، ناچار زبانی که سهروردی با آن حقایق متعالی اسلام و عرفان و حکمت را بیان می کند، سرشار است از رمز، و فهم آن ممکن نیست مگر برای کسی که بتواند قدرت ِ تأویل این رموز را که درحکمت ملل مشرق سابقه داشته، به دست آورد.1

از این جاست که در ادبیات عرفانی، داستان پردازی، مقامی در خور اعتنا می یابد و شیخ اشراق نیز برای نمودن ِمرحله های مختلفی که طالب معرفت طی می کند، به نقل قصه های کهن یا خلق داستان های جدید پرداخته است.

رسالهء فی حقیقةالعشق یا مونس العشّاق

از جملهءآثار فارسی سهروردی، رسالهء فی حقیقةالعشق یا مونس العشاق 2 است که در بخشی از آن، داستان دیرین یوسف و زلیخا، به صورتی کاملا بدیع و از دیدگاهی خاص به زبانی دلکش و سحرآفرین بازگو شده. این رساله با آیه ای در صدر سورهء یوسف و ابیاتی در وصف ِعشق آغاز می شود و شامل دوازده فصل است.

در دو فصل ِ تخستین از "اول گوهر آفریده" یهنی عقل و صفات سه گانهء آن: حسن، عشق و حزن سخن می رود و با ذکر چگونگی پیدایش ِهستی از حرکات ِشوق و اضطراب ِاین "سه برادر" به خلقت ِآدم می رسد. آن گاه بیان آرزوی دیدار ِآدم در دل اهل ملکوت است که چون به شهرستان ِوجود وی می رسند، جملگی به سجود درمی آیند و زمین بوسه می دهند. به عبارت دیگر، آدم که "خلیفةالله فی الارض"و چکیده و نقاوهء هستی است، تجسمی است از وحدت ِ نیروهای سه گانهء عقل و به همین جهت، خداوند فرشتگان و ملائک ِمقرّب را به سجدهء او امر می دهد.

در فصل های سوم تا نهم، یوسف، زلیخا و یعقوب رمزهائی هستند از پراکندگی ِ"حسن"، "عشق" و "حزن". چه که انسان خاکی به واسطهء هبوط خویش درعالم ِ ماده، از پدر خود آدم که مظهر انسان کامل است، به دور افتاده و وجود او دیگر شایستهء تجلی ِ حضرت "حسن" نیست. تا آن زمان که یوسف از سلالهء آدم، قدم به عالم ِ هستی می نهد، حسن بدو روی می آورد، اما عشق و حزن که از برادرمِهین و بزرگتر دور مانده اند، ناچار گِرد عالم سفر می کنند، تا شاید با "ریاضت و تحمل ِلگدکوب ِ دوران" خود را لایق بارگاه حسن سازند.

عاقبت دریک گوشهء جهان، حزن درد و طلب در جان ِ یعقوب می ریزد و در سرزمینی دیگر زلیخا، خانهء وجود خویش را به عشق می بخشد. آن یک سواد ِ دیده پیشکش می کند و تولیت ِ خانه به حزن می سپارد. و این یک، سوز ملامت به جان می خَرَد و چادر عافیت برخود می درد. سرانجام در بارگاه مصر، حزن و عشق در خدمت ِ حسن به زانو در می آیند و یعقوب و فرزندان همه پیشانی بر زمین می سایند. پراکندگی جای خود را به وحدت و اتحاد داده و انسان ِ کامل دگرباره "برتخت ِتعزّز"تکیه زده است. یوسف تعبیر خواب خویش بر پدر عرضه می کند. در این جا نیز سجدهء یازده ستاره و خورشید و ماه به سبب اجتماع اشخاصی است که هریک رمزی از صفات ِسه گانهء عقل هستند و تا یک جا گرد نیایند، آن مفاهیم مجرّد عُلوی که صورت ِ مثالی ِ انسان رامی سازد، قابل تحقق در عالم ِ امکان نخواهد بود

درضمن ِاین قسمت داسانی،فصل ششم اخصاص به توصفی دارد عشق از ولایت خودبر زلیخا فرومی خواند و آن بیان، رمزی دل انگیزی است ازآفرینش عالم وآدم که اساس فلسفی آن را در آراء حکما و فلاسفهء قبل از سهروردی نیز می توان دید. بخشی از رسالةالعشق ابن سینا که اشاره به شباهت آن با رسالهء مورد بحث ازسهروردی کرده اند، چنین توصیفی از آفرینش دارد.

چهار فصل ِپایان رساله، هریک به طور جداگانه به تعریف و تحلیل عشق و راهی که دستیابی بدان را ممکن می سازد، اختصاص یافته است. در این فصول شیخ اشراق با تمسک به آیاتی از سوره های مختلف ِ قرآن و تفسیر عرفانی و تأویل رموز آن از طهارت نفس و تجرّد کامل برای بارورشدن ِ" دانهء عشق در باغ روح الهی"سخن می گوید. از سختی ها و شکنجه هائی که عشق با آن تن را می آزارد و "همچون عشَقه خود را بر درخت وجود انسان می پیچد تا هیچ نم بشریت در او نماند" و مستعد ورود به جنّت الهی گردد.

در آخرین فصل این رساله، تمثیل وجود انسان به صورت ِشهر و قربانی ِگاو نفس برای اثبات استعداد پذیرائی عشق، یادآور سخن امام محمد غزالی است که از آن سخن خواهد رفت.

یوسف و زلیخا در دین

قدیم ترین مأخذ داستان بوسف و زلیخا تورات است که ماجرای زندگی ِیعقوب، تولد پسران، قحطی کنعان، از دست دادن ِیوسف و بازیافتن او تا پایان حیات، به دقت ِیک داستان تاریخی- دینی در آن نقل شده است. در روایت تورات -چنان که پس از آن در قرآن و بخصوص کتب تفسیر و قصص الانبیاء نیز می بینیم- سرگذشت یوسف شامل دو بخش است که به هم پیوند یافته. اول داستان حسد بردن برادران یوسف که نکوروی و محبوب پدر است و در چاه افکندن و فروختن او به کاروانیان تا رسیدن به غزیزی مصر و بازجستن ِبرادران و دیدار با پدر که از دردِ دوری رنج ِ فراوان برده است. نیمهء دیگر که در دل این بخش اصلی پرورده شده، قصهء عشق زلیخا، زن عزیز مصر است و امتناع یوسف از تسلیم به عشقی هوس آلود و ناپاک. چنان که گفته شد این دو بخش در تورات دریک پیوند زمانی ِمنظم رنگ تاریخی به خود گرفته است.

در قرآن این داستان دلکش که لسان عظمت آن را "احسن القصص" نامیده، در سورهء یوسف و با تفاوت هائی چند نسبت به نقل تورات آمده است. بارزترین اختلاف ِ این دو متن دینی در این باره، آن جاست که در قرآن به نقل تاریخی حوادث پرداخته نشده و تنها به اشارهء بعضی مطالب مهم اکتفا گردیده است. به عبارت دیگر، در قرآن قصهء یوسف تمثیلی است که از حوادث و نکات برجستهء آن به منظور تعلیم اخلاق و شناختن جنبه های مختلف حیات انسانیمی توان بهره گرفت. البته این امر کلّیت و یک پارچگی قصه را دچار اختلال نمی کند و تنها جزئیات نالازم از آن حذف شده است. حال آن که جای جای، پند و عبرت و توجه دادن به نتایج ِ امور موجب می شود که کلام از نقل سلسله وار وقایع به سوی تعمق و تفکر کشانده شود و رنگ ادبی و اخلاقی به خود گیرد. چون این آیات:"لقد کان فی یوسف و اِخوته ایاتٌ للسائلین" و در جریان قصه آن گاه که ملِک، یوسف را به خزانه داری منصوب می کند:" وکذلک مَکّنا لیوسف فی الارض یَتَبَوَّاُ منها حیث یشاء نصیبٌ برحمتنا من نشاء لانضیع اجرالمحسنین".

درتفسیرهای قرآن

از اوایل قرن دوم هجری، با روی آوردن علما و نویسندگان مسلمان به تفسیر آیات قرآن، داستان یوسف و زلیخا نیز مورد شرح و تفسیر قرار گرفت و نه تنها در کتب کامل تفسیر روایت های مختلف از این قصه هست، بلکه به صورت رساله های جداگانه نیز تفسیرهائی از سورهء یوسف یافت می شود که از آن جمله تفسیر ابوعلی سینا و امام فخر رازی مشهور است. امام احمد غزالی نیز این سوره را به نام اسرارالمحّبه یا اسرارالموده تفسیر کرده است. در زمان ما، تفسیر این سوره به وسیلهء شیخ محمد عبده مصری که آن را زمینه قرارداده و بسیاری حقایق و واقعیات اجتماعی را از آیات مبارکهء این سوره استنتاج کرده ، قابل یادآوری است.3 دربارهء این اقبال، علاوه بر عنوان "احسن القصص" که در تنزیل ِشریف آمده، از احادیث و اخباری که در بیان اهمیت و تأثیر آن روایت شده نیز باید یاد کرد و این عامل مهمی تئاند بود که رغبت و شوق پرداختن بدان را تأئید و توجیه می کند.4

اما توجه فوق العاده به تفسیر سورهء یوسف از طرف دیگر از آن جهت است که قصه، سابقه ای قدیم تر داشته و مفسران می توانسته اند قسمت هائی را که در قرآن حذف شده از تورات و تفسیرهای متعدد می آورده، براصل بیفزایند. به علاوه زیبائی و صورت تمثیلی آن بدیشان فرصت می داده تا با شرح و تأویل، منظورهای مختلف در آن بیابند.

بدین ترتیب آن چه مفسران و گردآورندگان قصص الانبیاء بر سورهء یوسف افزوده اندیا تئضیح اشاره های مبهم قرآن است، چون ذکر مفصل نام اشخاص و تکمیل سیر وقایع، یاتعلیلی است بر پیش آمدها که جواب سؤال های مقدّر در ذهن مؤمنان را می داده: علت چه بود که بعقوب پیامبر به هجران پسر دچارشد؟ یا آن که یوسف چگونه در چاه به سلامت ماند و از کجا خورد و نوشید و عریانی خود را بپوشانید؟ آن گاه که زلیخا هوسناک در وی آویخت، چه چیز او را بر سر تقوای خود داشت؟ و چگونه لسان غیب بر بیگناهی او شهادت داد؟ این قبیل نکته جوئی ها در کتب تفسیر، تعلیم ِاخلاق عملی را در این سوره بسیار جالب توجه کرده است.

دسته ای دیگر از تفسیرها که بیشتر بر مشرب ِصوفیان است، بدین قصهء دلکش از جهتی دیگر هم پرداخته. زیرا در آن سخن از عشق است و درد ِ هجر: آن روز که تخم درد عشق در دل های آشنایان پاشیدند، دل یعقوب پیامبر بر شاهراه این حدیث بود. از تجرید و تفرید عمارت یافته، دربوتهء ریاضت به اخلاص برده ...آن گه جمال یوسفی از روی بهانه قبلهء وی ساختند...5

با این مقدمات، داستان یوسف و زلیخا بخصوص از طریق کتب تفسیر و قصص الانبیاء صورتی پخته و پرورده از یک قصهء عاشقانه و عرفانی را یافت که از دیدگاه مذهب و اخلاق نیز کاملا موجه و مورد قبول می نمود.

در ادب فارسی

باوجود اشاراتی در مورد نظم یوسف و زلیخا به وسیلهء ابوالمؤید بلخی و بختیاری نام، شاعردربار عزّالدین بختیار دیلمی از آل بویه6،قدیم ترین منظومه ای که از این قصه به زبان فارسی به دست ما رسیده، یوسف و زلیخائی است از قرن پنجم هجری که پیش از این آن را به فردوسی منسوب می کرده اند. اکنون بطلان این نظر ثابت شده ، اما نام گویندهء آن همچنان در پردهء ابهام است. این منظومه که اکنون چاپ های متعدد از آن موجود است، نسبت به صورتی از داستان که در کتب تفسیر آمده مزیتی ندارد و از نظر ادبی نیز نه از جهت ساختمان داستانی و نه در بیان شاعرانهء آن امتیازی می توان جست.

یوسف وزلیخای دیگری که در ادب فارسی قابل ذکر است، منظومهء جامی است که پس از او مورد تقلید بسیاری از شاعران ایرانی و ترک بوده.7 اما در این منظومه نیز جز از جهت بعضی اصطلاحات صوفیانه و ابیاتی که رنگ و بوی عرفانی گرفته است، امتیازی نمی توان جست.

این حا این نکته را باید یادآوری کرد که همین شاعر درمنظومهء سلامان و ابسال به جنبهء رمزی قصه توجه نموده و درپایان، یک یک شخصیت ها و وقایع را تأویلی عارفانه کرده است، اما در نظم یوسف ورلیخا به بیان ساده و صوری ِقصه اکتفا نموده. می توان حدس زد که علت این امر وجود متنی از سلامان و ابسال با توضیح ِرموز است که در دسترس جامی بود و وی آن را به نظم آورده است. اما در مورد قصهء یوسف و زلیخا به صورت موجود در قرآن و تفسیر بسنده نموده است.

به هرحال، با آن که این منظومه ها از نظر زمان بر رسالهء شیخ اشراق مقدم نیست. و طبعا پرداختن ما بدان ها تنها در حد اشاره ای خواهد بود، نکتهء اخیر شاهدی است بر این که در ادب فارسی، چه به نظم و چه به نثر نه تنها پیش از سهروردی، بلکه پس از او نیز داستان یوسف و زلیخا جز به صورت تاریخی – دینی مورد توجه قرارنگرفته و جز شیخ اشراق هیچ شاعر و نویسنده ای نتوانسته از آن شاهکاری بدیع بیافریند.

در مونس العشاق

اما داستان یوسف و زلیخا که در بخشی از رسالهء مونس العشاق آمده نه به روال تاریخی بیان شده و نه جنبه های دینی و اخلاقی آن موضوع سخن قرار گرفته است، بلکه سهروردیاین حکیم عارف با تکیه برشهرت و رواج این قصه دلکش نزدمؤمنان، رمزوارهء کمال انسان را در آن تجسم بخشیده. خوانندهء این رساله باید داستان یوسف را با همهء ظرایف و ریزه کاری ها بشناسد تا بر اساس آن بتواند فشردگی و دقت انتخاب ِ رموز را در اندیشهء شیخ اشراق دریابد. چه، وی در رسالهء خود، تنها با برگزیدن سه شخص اصلی یعنی یوسف، زلیخاو بعقوب و تصویر صحنه ای که در آن رؤیای صادقهء یوسف تحقّق می یابد، همهء منظور خود را ادا کرده است.

هانری کوربن انطباق اشخاص قصهء یوسف را درمونس العشاق با جواهر بسیطه ای که ابن سینا ممکنات را بدان ها تقسیم کرده، اقانیمی می خواند که از تجسم صفات حاصل شده اند.مانند امشاسپندان و ایزدان اوستائی که مظهر تجلی صفات هستند8.یا اقانیم ثلاثهء مسیحیت که در آَب، این و روح القدس (خدا- مسیح و روح القدس) تأویل گشته اند. بدین ترتیب شیخ اشراق نه به جنبهء دینی- تاریخی و اخلاقی قصه، بلکه به صورت تمثیلی آن توجه نموده و راز صعود انسان را از عالم ِکون و فساد و یا جهان تحت القمر( جهان مادی) به سوی عقل کّل که عالم معقولات و مجرّد از تیرگی های جهان مادی است، تجسم می بخشد.

انسان کامل در مونس العشاق

تصویر انسان کامل، نخستین و نهائی ترین خدف اندیشه است. از مادی ترین و زمینی ترین دریافت های بشری تا متعالی ترین و روحانی ترین آن ها هیچ یک نیست که در مسیر مستقیم یا غیر مستقیم این ابتدائی ترین پرسش انسان اندیشه ور نباشد. اندیشهء آدمی در ذات خود پیوسته در صدد دگرگون کردن و کمال بخشیدن است و طبیعی است که پیش و بیش از همه جویای صورت مثالی خویشتن باشد. به عبارت دیگر، هرکس در ذهن و فکر خو تصویری کم و بیش شخصی از "من ِایده آل" یا خود ِبرتر دارد که بر بینش فلسفی و اعتقادی و پسند ها و ناپسند های اجتماعی استوار است، اما در هر حال نمودار عالی ترین تصور از انسان کامل است. بدین جهت، این انسان است که خدایان را به سیمای خود تصویر می کند و این ذات غیب منیع لایُدرک است که وی را از تمام ِهستی برمی گزیند و به خلعت ِ"خلقنا الانسان علی صورتنا و مثالنا " تشریف آفرینش می بخشد.

دربینش اسلامی و بنا بر نص کتاب آسمانی، اگر چه آدم از نفخهء طیبهء الهی جان یافت، اما کالبدی از خاک تیره و حماء مسنون داشت.این آمیختگی که یک بار موجب هبوط ِپدر از بهشت برین گردید، اخلاف او را جاودانه برخاک منزل داد. مگر آنان که به پَر شوق در پی راهبر راستین منازل درنوردند و خود را از غبارناک ِخاک به جهان پاک کشانند. اما همهء سخن در پی چونی است وچگونگی. فیلسوف به نوعی در جهان می نگرد و از کمال ِانسانی تصویری پیش رو دارد و عارف و عالم و عابد هریک به گونه ای، که " الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق".

درنخستین فصول ِمونس العشاق، خلقت آدم بنا بر نص قرآن ، زمینهء تفسیری است که شیخ اشراق صورت مثالی انسان کامل را بر آن منطبق می نماید. در نظر وی آدم تجسّم ِعقل اول و نخستین آفریدهء ق سبحانه و تعالی است.

حکمای اسلامی و در صدر ایشان ابن سینا، در بیان کیفیت آفرینش، معتقد به سلسله مراتبی بود9 که از واجب الوجود صادر شده و به عالم کَون و فساد می انجامید. ابن سینا معتقد است که از یک واجب الوجود که سرچشمهء همهء چیزهاست بنا بر اصل (الواحدُ لایصدر منه الاّ الواحد) بیش از یک وجود صادر نمی شود، که همان عقل اول است و مطابق است با سرسلسلهء فرشتگان یا مقرّب ترین ملائکه. این عقل اول با تعقل خود دارای سه بُعد از معرفت می شود که از آن ها به ترتیب عقل دوم، نفس ِفلک اول و جسم ِ فلک اول پیدا می شود

با وجود اختلاف آشکاری که بین حکمت ابن سینا و حکمت اشراق شهاب الدین سهروردی برشمرده اند، در تفسیر کیفیت آفرینش ِعقول و اعیان ثابته، بین این دو مکتب شباهت های نزدیک می بینیم. چه، در جستجوی منشأ این اندیشه به افکار فلوطین اسکندرانی و دورتر از او در جهان شناسی منسوب به هرمس و دیگران نیز همین تعبیر ها دیده می شود.

تکوین ِعالم در حکمت بوعلی سینا که بر اساس جهان شناسی فلاسفهء دیرین یونان استوار است، صادر از وجود مطلق است. تعقل خدا از این عالم و یا علم خداوند به این عالم، علت هستی آن به شمار می رود. از تعقل خدا، عقل اول صادر می شود که اولین افاضهء مبدأ است و ممکن بالذّات. و بدین جهت که در ذات خود ممکن است، مصدر ِعالم ِکثرت است. آن گاه عقل اول از تعقّل ِذات باری، عقل دوم را صادرمی کند و از تعقل ذات خود، نفس اول و فلک اول را به وجود می آورد. بدین ترتیب عقل اول در واقع دارای سه نوع علم می شود:

1- علم به ذات واجب الوجود.

2- علم به ذات خود به عنوان واجب بالغیر.

3- علم به ذات خود به عنوان ممکن بالذات

در این جا به این بحث فلسفی و بیان ِخاص آن نزدیک نمی شویم و تنها دید ِعارفانه و بیان شاعرانهء شیخ اشراق را به یاد می آوریم که چگونه یک دستگاه فلسفی پیچیده را با تعابیری چنین دلپسند، نرم و آشنا به همگان عرضه داشته است. آن چه ابن سینا حاصل ِاولین تعقل ِعقل اول می نامد، در این رساله به شناخت حق تعبیر و نام های حسن و نیکوئی بر آن نهاده شده است. نفس، دیگر صفت ِآن گوهر نخستین که شناخت ِخود است، پدید آورندهء عشق است و مهر. سومین بُعد ِمعرفت، شناخت "آن که نبود، پس ببود"، حزن و اندوه خوانده شده است.

این جواهر مجرّده که یک بار جمع فرشتگان را به سجدهء " آدم خلیفةالله " رهنمون شدند، دگر باره در داستان یوسف با رمزهای انسانی جلوه گر می شوند تا تجسمی از حقایق ملکوتی را در عالم خاک مصور سازند. این جا یوسف رمزی است از حُسن و عقل، زلیخا از عشق و نفس و یعقوب از جسم و حُزن. بدین سان آن گاه دگر باره ستارگان و خورشید و ماه در بارگاه ِانسان کامل پیشانی بر خاک خواهند سائید که "شناحت حق " و "شناخت ِخود " و "معرفت ِ عالم کَون و فساد " با هم یک جا گرد آیند.

انسان و کمال

درنظر شیخ اشراق هدف غائی فلسفه، نجات نفس از زندان ظلمانی هوی و هوس است. او نیز چون دیگر متألّهین و حکمای اسلامی، دانش بشری را در خدمت اعتلای روح انسانی می گمارد و در هریک از رسائل مختلف خود به فارسی و عربی، جنبه ای از اسارت های مادی را که مانع دیدار ِ بی واسطهء حق و حجاب وصول بدان است، موضوع سخن قرارداده و با اشاره به قدرت های خفته و بالقوهء انسان، راه رستگاری را به طریقی تمصیلی می نمایاند.

در مونس العشاق نیز چنین است. صورت مثالی انسان کامل و مقام والای او که جمع فرشتگان را به سجده وامی دارد، این بار به موجودی زمینی داده می شود تا نشان دهد که از چه طریق هر آدم خاکی نیز می تواند در جهت نزدیک شدن به کمال قدم بردارد. در این هدف کلی، شباهت هائی بین این رساله و رسالةالعشق ابن سینا، سوانح احمد غزالی، لوایح عین القضاة همدانی، لُمعات عراقی، اشعةاللمعات جامی و الانسان الکامل عزیزالدین نسفی و بسیاری دیگر نوشته ها از این دست وجود دارد. این شباهت، در اعتقاد به راه عشق و نمودن ِمراحل مختلف آن در نفس آدمی است. و این که عشق با همهء آن که در اول آسان می نماید، مشکل های بسیار در راه دارد. راهی است که به خود نمی توان پیمود و باید از انفاس پیر ِراهبر بهره جُست.باید در حالات درونی سختگیر بود. چه، توقف درمراحل نیز به منزلهء مرگ و نیستی در راه است.

ابن سینا این مراحل را از شناخت ِبدن و کارکرد ِآن نیروهای غریزی و میل طبیعی به کمال آغاز می کند و عروج انسان را از عالم ِ مادی به جهان عقول، امری اجتناب ناپذیر می شمرد. چه، معتقد است هدف از حیات انسان این حرکت ِ صعودی است.

امام احمد غزالی در سوانح مشکلات طی مراحل ِعشق را در لغزش های روانی انسان می بیند. در نظر او نفس انسانی هرلحظه به نوعی تغییر شکل می دهد تا رهرو ی معرفت را از رسیدن به سرمنزل مقصود منحرف سازد. بیان بسیار لطیف و شاعرانهء او از لحظه های حساسی سخن دارد که پیچ های تاریک و ناشناختهء روان، سالک را به بیراهه می کشد و متوقف می سازد.

بدین ترتیب باید گفت اگرچه موضوع همهء این آثار عشق است، اما دیگران بیشتر به جنبهء تفسیری آن توجه نموده اند . حال آن که شیخ اشراق، فشردهء همهء دریافت ها و بینش های عرفانی را در رمزهای قصهء یوسف گنجانده و به صورتی تازه عرضه داشته است. صورتی که در آن فلسفه و حکمت در زندگی تجسم می یابد. عمیق برای آن ها که با پشتوانهء چنین بیانی آشنائی دارند و آسان فهم برای آن که فقط جهان مصادیق را می شناسد. باوجوداین،.بررسی کامل یک یک آثار مشابه نشان می دهد که رسالهء شیخ اشراق مبتنی بر رسالةالعشق ابن سینا – چنان که گفته اند- نیست و تنها شباهت نظرهای حکمی و نتیجه گیری های کلی موجب چنین اظهار نظری شده است.

یوسف

بهره جوئیاز داستان یوسف برای نمودن این منظور عرفانی- فلسفی، خود نمودار کامل هنرمندی است.چه، هنگامی که "حُسن " با یوسف چنان بر می آمیزد که میان حُسن و یوسف هیچ فرقی نم ماند، در واقع همهء شخصیت داستانی – تاریخی و مذهبی پشتوانهء چنین گزینشی است. انسان ِ پاک نژاد که مورد لحظات عنایت الهی است باید چندان رنج ِ حسادت برادران، قعر چاه و ذلّت بندگی و اسارت زندان را تحمل کند و در برایر ناپاکی ها استقامت ورزد که "مستقرّ عزّ حسن را شاید. حُسن که در قالب یوسف " دست استغناء برسینهء طلب می نهد و از روی فراغت او را از یاد می برد"، مقصدی است که انجام ِراه ِراست به سوی اوست. بارگاه سیمرغ است که مرغان روح درطی وادی های صعب و پرفراز و نشیب آرزوی وصول بدان را در دل می پرورند. تصویری است آرمانی که رهرو پیش رو می نهد و برای تحصیل شایستگی ِحضور، چشم بدان دارد.

یعقوب

معرفت حق پیوسته منتظر است تا انسانی چنین تفته در کورهء ریاضات را دریابد و بی هیچ فاصله درجانش نشیند. "عشق " و "حزن " که پیوسته ملازم بارگاه "حسن " هستندو دوری او را تحمل نمی توانند، درپی او روان می شوند تا در جهان خاکی محملی بیابند و بتوانند دوباره خود را بدو رسانند. بی نیازی "حسن" از دو برادر کِهین، نمودار آن است که این دو شایستگی حضور را کسب نکرده اند . تنها راه کامیابی، حرکت است و سفر، از خود به در آمدن و با تحمّل لگدکوب دوران، صیقل یافتن.

راه حزن نزدیک است. زیرا "شناخت آن چه نبود، پس ببود" یا جهان ممکنات و هستی میرا و ناپایدار مادی، نزد حکیم عارف چندان پیچیده نیست. عالم ممکنات و جهان ِجسم در نظر او آن قدر ندارد که همهء فکر را به خود معطوف کند. به عبارت دیگر، کنار آمدن انسان با جهان مادی چندان درخور تأمل نیست. این عالم زودگذر ناپایدار را هرجا نتانستی نهار کنی و بر آن تسلط یابی، نفی می کنی و یکسره به دور می اندازی. بنابراین، درقصه تا جسم از در ِ تسلیم درآمد و یعقوب وار به انتظار خبر محبوب، پشم انتظار بر در دوحت، دیگر پیشکش سواد ِ دیده را تأخیر جایز نمی بیند.

این جا، یعقوب ِقصه که به "دست ِتواضع سجادهء صبر فروکرده"، با همهء شخصیت تاریخی – دینی خود مظهر رهرو ی عاشق است. دیدگان کور دارد تا جز به معشوق مشغول نشود. و خانه بیت الاحزان می کند تا در اندرون جز یاد محبوب نگذارد. این یعقوب است که اثر ِمهر را درچهرهء حزن می بیند و مشتاقانه او را به خود می خواند و جویای نام و نشان و اقلیم او می گردد.

درد ِ شیرینی که حزن در جان رهرو می ریزد، سوز عشقی است که شاعر هر دم بیشترش می خواهد. زیراتا طلب به نهایت نرسد و همهء وجود عاشق یکسره در تصرف معشوق درنیاید، حرکت به کمال آغاز نمی شود. به عبارت دیگر، تا سوز ِطلب و درد اشتیاق همهء نیروها را در حرکت به سوی مطلوب متمرکزننماید، قدم نهادن در طریق کمال ممکن نیست و یعقوب که رمز ِرهروی راستین است، اول خانهء وجود را جایگاه حزن می سازد و سپس به نام و نشانش می پردازد.

زادگاه حزن در تعبیر زیبا و عمیق شیخ اشراق دیدگاهی متعالی از طلب و اشتیاق انسان در خود دارد. اقلیم ناکجاآباد، رمزی است ناشناختنی از طلمت ماده که ظرف ِ "امر ِرب "است. پائین ترین درجهء آفرینش یعنی جسم انسان که بار امانت برعهدهء اوست. این جمع اضداد که دوقطب آفرینش را به هم می پیوندد، بر روی پلی از موی باریک تر و از شمشیر تیزتر، پیوسته در ال ره سپردن است.با این همه کجاست این ناکجااآباد، خاستگاه ِجسم که هرچه بیشتر بشر خود را به سوی آن می کشاند، ناکام تر می ماند؟ مگر آن گاه که از شهر پاکان سر برآرد و گوهر اصیل خود را در هدف و غایت آفرینش بشناسد.

شیخ اشراق در رسالهء دیگر خود، آواز پر ِجبرئیل با ده پیر خوب سیما رو به رو می شود که " درصُُفّه ای متمکن بودند. مرا هیأت و فّر و هیبت و بزرگی ونوای ایشان سخت عجب آمد و از اورنگ و زیب و شیب و شمایل و سَلَب ِایشان، حیرتی عظیم در من ظاهر شد". چون از جایگاه ایشان سؤال می کند، یکی از پیران می گوید:" ما جماعتی مجردانیم از جانب ناکجاآباد می رسیم...از آن اقلیم که انگشت سبابه به آن جا راه نبرد". این ده پیر را می توان با عقول عَشَرهء ابن سینا منطبق دانست که در سلسلهء صدور قرارگرفته اند و جهان کَون و فساد درزیر فلک ِقمر، آخرین آن هاست. درواقع ناکجاآباد، سرزمین مجرّدات واعیان ثابته است و "حزن" کششی است که انسان ِ خاکی را که درجهان ِ تحت القمر، اسیر عالم ِکَون و فساد است به عروج برمی انگیزد.

از سوی دیگر چنین به نظر می رسد که دربینش شیخ اشراق، اقلیم ناکجاآباد همه جا شهر پاکان است و مردم ِ زمینی را بدان راه هست. بدین معنی که برخلاف ِنظر مسیحیان که گوهر آدمی را به واسطهء گناه نخستین ناپاک می شمردند وشهادت مسیح را بهای فلاح و نجات ِ او، درنظر حکمای اسلامی و از جمله شیخ اشراق، فطرت انسان پاک است و شایستهء ستایش. اما، اغراض و اعراض ِبعدی پوسته های کدورت را برآن می پوشاند و مانع معرفت حق و وصول به کمال ِانسانی می شود. بنابراین،درد ِطلب که خود، اصلی آغازین در سرشت ِجسم ِانسانی دارد، به آسانی مَثَل ِاعلای خود را در وجود یعقوب زمینی و دردشناس می یابد و در آن خانه می گیرد.

زلیخا

اکنون عشق بیقرار و پرده در، در کوی و بازار به جستجوی کسی است که بر کار ِاو راست آید. همه جا سرمی کشد و به هر منظر می گذرد تا آن که در سرای عزیز ِ مصر در حجرهء زلیخا منظور خود را می یابد. "شناخت ِخود" نه راهی است کوتاه و سهل. عشق ناچار از وصف ولایت ی خود حکایت ها بر زلیخا می خوانَد و از دردِ فراق ِ"حُسن" ناله ها برمی کشَد، تا زلیخا خانه بدو می پردازد و او را گرامی تر از جان خود می دارد، " تا آن گاه که یوسف به مصر افتاد".

زادبوم ِعشق بیت المقدس است، درمحلهء روح آباد و درب ِ حُسن. این مکان ِآشنا نیز به همان اندازهء ناکجاآباد، برای انسان زمینی و مشغول به خود، ناشناختنی و دور ازدسترس است. چه، این سرزمین مقدس پایگاه معراج است و مرکز عالم ِ ارواح.

پس عجب نیست که عشق از"شهرستان جان" برخیزد و در عالم ِصغیر ِوجود آدمی، درون دل منزل گیرد. و چون درجهان به جستجوی کسی برآید، زلیخا را برگزیند.

نَفس که نزد حکما درسلسلهء مراتب درجات آفرینش نیز مؤنّث انگاشته شده، حد فاصلی است که رهروی سالک را به مقصد ِ اعلی می رساندو جسم ِ تیرهء خاکی را از طریق " شناخت خویشتن " به معرفت حق رهبری می کند. به عبارت دیگر، عشق راه است و پرداختن بدان، بخصوص از نظر عرفا و صوفیه به منظور آن است که انسان تا زوایای وجود و اندیشهء خود را نشناسد و بر آن مسلط نگردد، هرگز نمی تواند عروج خود را از عالم ِسُفلی آغاز نماید. چه، آدم خاکی که بنا بر ذات ِممکن ِخویش از جمله آفریدگان زیر فلک قمر است، به واسطهء داشتن روح که از جوهر ملائکهء سماوی است، همواره آرزومند بازگشت و طلب کمال در عالم علوی است. اما این حرکت که افول از مشرق ِنور تا عالم سفلی و "شب قدر ِروح آدمی " است، روز قیامتی نیر در پی دارد که حرکت دوری را کامل می کند و او را به مبدأ متصل می گرداند.10

درنمودن این تمنای عروج است که ابوعلی سینا رسالةالعشق11 را دربیان ماهیت عشق به ترتیب منطقی ِ پیدایش آن در موجودات و نمودن مراحل و درجاتی که هر یک از طبقات ِهستی قدرت رسیدن به آن را دارند، تصنیف نموده است.در نظر وی عشق غریزی و شوق فطری درنهاد تمام موجودات عالم ِامکان به ودیعه نهاده شده تا بتواند خود را از نقصان به کمال برساند. آن موجود ِعالی که مدبّر کل است، معشوق تمام موجودات هم هست. زیرا برحسب ذات، خیر ِمحض و وجود ِصِرف است.

عشق به کمال "هیولا" را که پست ترین درجهء هستی است به حرص و آزی مفرط برای یافتن صورت وامی دارد. و بدین ترتیب عشق مراتب می یابد تا به مرحلهء روحانی برسد. شیخ برای مثال، عشق غریزی را به زن زشت قبیح المنظری تشبیه کرده که رگاه بخواهند حجاب او را برطرف نمایند، از ترس ِآشکار شدن زشتی، روی خود را به آستین می پوشاند و چنین است که انسان غافل به لذات مادی و عشق های مجازی از وصول به کمال متعالی بازمی ماند.هم در این رساله،شیخ پیکر انسان و قوای جسمانی و روحانی او را به طرزی حکیمانه تئضیح می دهد و با اشاره به این که انسان، عالم صغیر و قلب ِعالم ِکبیر است و بدین جهت شایستهء بار امانت تواند بود، به این نکته می رسد که دل ِانسان نیز مرکز وجود اوست و همهء قوا بدو راجع است. و هم از این پایگاه است که انسان، جمال را می ستاید و به پَر ِعشق رهسپار عرصهء کمال می شود.

درمونس العشاق، شرحی که عشق از ولایت خود بر زلیخا فرومی خواند، وصفی است دلانگیز، عارفانه،رمزی و بسیار شیرین همانند آن چه ابن سینا با بیانی حکمی در رسالةالعشق آورده. و شباهت این دو رساله، صرف نظر از موضوع اصلی در این قسمت است.

"شهرستان جان"که ولایت عشق است، ورای افلاک نُه گانه قرار دارد. گفتیم پیشینیان عالم امکان را زیر فلک قمر می دانستندکه نُهمین افلاک در مراتب صدور است. بر دروازهء شهرستان ِجان، "پیری جوان" موکل است به نام "جاوید خرد" که نخست آفریدهء حق یعنی عقل است. شیخ اشراق در رساله ای دیگر به نام عقل سرخ ملاقات با این "اولین فرزند آفرینش " را شرح داده که چگونه پس از رهائی از زندان ِ موکلاّن ِحواس و گسستن بندهای عناصر از دست و پای خویش در صحرائی فراخ، پیری نورانی را می بیند که از عجایب جهان سخن ها دارد و راه ِرسیدن به سرچشمهء آب زندگانی را بدو می نمایاند.

در ایران باستان، که شیخ درحکمت اشراق سخت بدان وابسته است، نیز جاودان خرد نام کتابی است درفلسفه منسوب به هوشنگ پیشدادی که شهرت داشته یک نسخهء آن در اختیار شیخ مقتول(شیخ اشراق) بوده است. اما کسی که می خواهد بدان مقام رفیع یعنی شهرستان جان راه یابد ، ابتدا باید از این جهان مادی –ساخته شده از چهار عنصر-و محدودیت درمکان که با شش طناب _شرق، غرب؛شمال، جنوب، فوق و تحت- محدود شده، خود را بگسلد و با عشق و ذوق و شوق، پا بر سر ِ گرسنگی و خواب نهد. و با شمشیر دانائی رهسپار عالم ِ صغیر یعنی وجود مثالی ِآدم گردد.

عناصر چهارگانهء متشکلّهء جسم انسان: آب، خاک، باد و آتش- در این توصیف به ترتیب به سیمای اشخاصی تصویر شده که طبیعت و خوی متناسب با آن عناصر را دارند. و در دو طبقه، هریک در حجره ای جداگانه منزل گرفته اند. در طبقهء سوم، ترکیب متعادل این چهار، به صورت "یکی، طبعش به اعتدال نزدیک، فکر بر او غالب، امانت بسیار نزدیک او جمع گشته" بر مسندی نشسته که برای ره جستن به سوی او پنج دروازهء حس گشوده است. بدین ترتیب ساختمان چشم، گوش، بینی، دهان و پوست و طرز کار هریک از حواس به ترتیب با تئصیفی شاعرانه و رمزی بیان می گردد. از آن پس از اندرون انسان، از فعل و انفعالات هاضمه،جاذبه، ماسکه و دافعه سخن است که باید تحت نظام و انظباط درآید و مقید گردد تا بتوان با یک جهش ِ مرکب ِتن، نُه دربند افلاک را درنوردید و به حضور پیر عقل رسید.پیر کسی را که بدین سان از خود برآید، در " چشمهء آب زندگانی غسل فرماید و چون زندگانی ابد یافت، کتاب الهیش درآموزد".

این تئصیف خیال انگیز و شاعرانه، چنان که اشاره شد، مبتنی بر شناخت دقیق و واقعی از جسم انسان و فعالیت های حیاتی آن است. و بهترین موردی است که نشان می دهد چگونه شیخ در بینش حکمی از اوج اصطلاحات فلسفی که خاص علماست فرود آمده و در قالب تمثیل و رمز، فلسفه را با فهم عمومی پیوند داده است.

اما زلیخا، این زن قصه یوسف در رسالهء شیخ اشراق، موجودی است برگزیده که عشق درهمهء مصر تنها او را شایستهء میزبانی خود یافته و تنها در کنار اوست که امکان حضور درپیشگاه "حُسن " را می یابد. این نخستین بار و شاید تنها موردی است که در ادبیات عرفانی فارسی، زن سیمائی چنین پاک و آسمانی می یابد و در مقام مظهریت ِنفس، از خواهش های جسمانی و غبار های تیرهء مانع وصال روحانی، فراتر می رود و بر خلاف دختر ترسا که در داستان شیخ صنعان، اسلام آوردن و جان باختنش موجب ِبرخاستن غبار راه ِشیخ و اتصال بی واسطهء او با حق می گردد، همچون بئاتریس ِدانته در کمدی الهی تا بارگاه عزّ حسن اعتلا می یابد.

البته نمی توان چنین دیدگاهی را مستقیما به شیخ اشراق نسبت داد. زیرا علاوه بر این که هیچ گونه قرینه ای مؤیّد این نظر- در این رساله و دیگر آثار او دیده نمی شود، ترکیب دیرین داستان یوسف نیز چنین بوده است که زلیخا نا آخر حیات شیفته و دلدادهء یوسف بماند. باوجوداین، از آن جا که عناصر سازندهء این داستان در رسالهء مونس العشاق مفهومی کاملا مجرّد دارد و چنان که اشاره رفت حکمای اسلامی نیز نفس را مؤنث دانسته اند، این نکته هم درحاشیه قابل تأمل است. بخصوص که در معتقدات زرتشتی نیز ایزد ِدین که پس از مرگ جسمانی، انسان را در جهان دیگر رهبری می کند، یا دختری است جوان، زیباروی و روحانی یا پیرزنی است زشت و پلشت و نفرت انگیز، که هریک خود را دین پاک و دیندروغ مرد(انسان) معرفی می کنند.12

این دو جنبهء مختلف ایزدبانو دین را عرفا با نفس مطمئنّه و نفس امّاره منطبق دانسته اند. عطار در حکایت "سرتاپک هندی" از پریزادی که پس از چهل روز عزیمت خوانی بر حکیم ظاهر می شود، چنین وصفی دارد:13

...بُتی کز وصف او گوینده لال است چه گویم، زان که وصف او محال است

چو سرتاپک زسر تا پای او دید درون سینهء خود جای او دید

تعجب کرد از آن و گفت آن گاه چگونه در درونم یافتی راه؟

جوابش داد آن ماه ِدلفروز که با تو بوده ام من ز اولین روز

منم نفس ِتو، تو جوینده خود را چرا بینا نگردانی خِرَد را؟...

حکیمش گفت: هست از نفس معلوم که مار است و سگ است و خوک، آن شوم

تو زیبای زمین و آسمانی بدین خوبی به نفس ِگس نمانی

پری گفتش: اگر امّاره باشم بتر از خک و سگ صدباره باشم

ولی وقتی که گردم مطمئّه مبادا هیچ کس را این مظنّه...

زلیخا در قصهء شیخ اشراق، گوئی جمعی است بین این ابعاد. بدین معنا که زلیخا در قصهء تاریخی خود هنچون نفس اماره عاملی است برای فریب یوسف و کشاندن ائ به وادی غفلت. اما، عشق در جان خود او چنان آتشی بر می انگیزد که همهء غش های نفسانی را از وجودش می زداید. درقصص الانبیاء ِابن خلف نیشابوری پایان کار زلیخا را چنین می خوانیم:

" چون زلیخا مقرّ آمد که گناه من بود...عزیز خجل شد و زن را طلاق داد...زلیخا هجده سال دیگر در عشق یوسف می گریست و می نالیدو همهء مال فدا کرد مرآن کس ها را که خبر آوردندی او را...تامالش به هیچ گشت و نابینا شد از گریستن. تا آن که یوسف درآمد. شور و سوزندگی ِعشق او تا بدان جا بود که روزی در راه یوسف نشست و بدو گفت: اگر خواهی که آتش دل من بدانی، تازیانه به من ده. چنین گویند که یوسف تازیانه ای داشت از خیزران، به دوال طایفی بافته. زلیخا بستد و برابر دهان بداشتو آهی بکرد. در ساعت از این سر تازیانه تا آن سر همه آتش گرفت." عطار این داستان را چنان گوید که چون سر ِ تازیانه ای که در دست یوسف بود، به انگشتان زلیخا رسید، دست ِیوسف از حرارت آن بسوخت و تازیانه را به یک سو افکند.

پس زلیخا نظهر نفس ِریاضت کشیده و به یقین رسیده است. و از این روست که عشق از همهء شهر، او را برمی گزیند . در این جا نیز دگرباره موضوع پاکی فطرت انسان مطرح است. بدین معنا که خوبی و بدی، پاکی و پلیدی همچنان صفات و اعراض در وجود آدمی قابل جا به جا شدن است. هیچ کس سعادت و شقاوت را در انحصار ندارد و پیوسته در ِ تنگ ِگذر از آزمون ِکمال، گشودنی است.

گاو ِنفس و شهر ِبدن

بدین سان زلیخا مظهر آن نیمه ء نفس است که بر اثر مجاهدت و تحمل ریاضت، مشتحق دریافت سعادت گردیده. نیمهء دیگر آن در تعبیر شیخ اشراق، گاو نفس است که باید در قدوم عشق قربانی شود. چه، این گاو با رنگ ِزرد روشن و فریبندهء خود، پیوسته مردم را شاد می دارد و در همان حال با دو شاخ حرص و امَل، مشغول خرابی است.

اما این نیمهء دوم نزد همه کس شایستهء قربان نیست و در شهرستان وجود هرکس یافت نمی شود.تنها کسانی از موهبت ِ پذیرائی عشق برخوردار می شوند که عین عنایت در آن ها بنگرد و عطیهء ایزدی خویش را بی کسب و صرفا از روی فضل بدان ها ارزانی دارد. به عبارت دیگر، تسلیم ِمحض و فنای صِرف ِعارف، حد و مرزی مشخص ندارد. تعیین حد آن با عقل حسابگر نیست که بتوان میقاتی و میعادی برای وصول حتمی تعیین نمود. عاشق واقعی تا پای جان در طلب ِمعشوق می شتابد و همه خواست های خودی را فدا می کند، بدان امید که مقبول درگاه افتد . چه، سالک به محض ِآن که خود را به واسطهء عمل مستحق خیر دانست، به منزل نخستین بازگشته و به پرورش ِ گاو نفس مشغول شده است.

تمثیل گاو ِنفس در آخرین فصل رسالهء مونس العشاق، تفسیر عارفانه ای است از سورهء بقره که قسمت هائی از آیات آن نیز در متن ِرساله نقل شده است در این آیات تنها سخن از گاوی با رنگ و کیفیت خاص هست که موسی قربان کردن آن را از جانب خداوند به قوم خویش توصیه می کند و ایشان را از کفران و عصیان برحذر می دارد. اما شیخ از آن رمزی می آفریند که هریک از خصوصیات ِرنگ،سن و رام نشدگی ِاو تعبیری عارفانه می یابد. رنگ ِفریبندهء او موجب نشاط است و دلبستگی. نه پیر است که:"بدو تبرک جویند"، نه جوان است که "قلم تکلیف از وی بردارند". اما رام نشدگی ِ او به قول عبّادی14:" این نفس اماره، جموح تر از مَرکَب.ِ بیابانی است. چون آن را به ریاضت حاجت است تا به صلاح آید. نفس اماره نیز محتاج است تا چون آدمی به مجاهدت درآیدو اثقال ِ عبادت بر نفس تهد و اشغال و علائق شهوانی از وی دور دارد، رنج مجاهدت شبب راحت مشاهدت گردد ، راز آن ریاضت هدایت حاصل آید". مسلم است که با ریاضت، دیگر نفس ِانسانی قدم در طریق معرفت نهاده و همچون زلیخا به گناه خویش اعتراف کرده است.

اما با وجود تازگی هائی در بیان شیخ اشراق، باید گفت که قبل از او نیز در تفسیرهای عرفانی قرآن به رموز و تمثیل های مشابه برخورد می کنیم. در اول گفتار اشاره شد به امام محمد غزالی و تمثیلی که او از بدن انسان دارد و از آن به سان شهری سخن می گوید. درگفتار دیگران نیز چنین است. خواه به طور کامل در آثاری چون سوانح امام احمد غزالی و زبدةالحقایق عزیزالدین نسفی، و خواه در ضمن کلام و به اشاره چنان که در مثنوی ملای روم بدان می رسیم.

اما بیان غزالی درکیمیای سعادت، از آن جهت که بر شیخ اشراق مقدم است و با تعبیر او شباهت نزدیک تر دارد، بیشتر درخور تأمل تواند بود:15

"...تن چون شهری است و دست و پای و دیگر اعضاأچون پیشه وران شهرند. و شهوت چون عامل ِخراج است و غضب، چون شحنهء شهر است. و دل، پادشاه شهر است و عقل، وزیر پادشاه است. هرآینه پادشاه را بدین همه حاجت است تا کار مملکت راست کند. و لیکن شهوت که عامل ِخراج است، دروغ زن و فضول و تخلیط گر است و هر آن چه عقل گوید که وزیر است، شهوت خلاف آن پیش گیرد...."

شیخ اشراق چنین سخن به اختصار دارد:" بدن انسان بر مثال شهری است. اعضای او کوی های او، و رگ های او جوی هاست که در کوچه رانده اند. و حواس پیشه ورانند که هریک به کاری مشغولند." پیش از این نیز او در فصل نُهم ِهمین رساله با استناد به آیهء " یا ااهاالنمل ادخلوا مساکنکم"، مورچگان حواس ظاهر و باطن را گفته بود که در آمدن ِسلیمان ِعشق، هریک باید به جای خود قرار گیرند تا از صدمت لشکر عشق به سلامت مانند. یعنی با ز باید با ریاضت، نفس را چنان آموخت که برای قدم نهادن در راه ِمنظور از پراکندگی فکر و حواس بهراسد. دل مشغولی ها و وابستگی ها ی حقیر را به کناری اندازد و نظر، همه به یک حهت داشته باشد. مورچگان قصهء سلیمان نیز هم در تعبیر فردی(نفس) و هم اجتماعی(گروه آدمیان) اجزائی هستند ضعیف که با پیوستن به کلّ و در نظر داشتن ِیک هدف دور و متعالی، قدرت های عظیم می آفرینند.

بدین سان، قربانی گاو نفس و مقابله با مشکلات و مضایق راه، نشان می دهد که عروج روح آدمی به شاهبال ِعشق، کار هر خام ِنادیده درد نیست و با این همه طریق کمال برای انسان ِخاکی پیوسته گشاده است.

***

مباحث عرفان و بخصوص حدیث عشق، خواه نخواه روح نواز است و شورانگیز. و چون سخن از حرکتی روحانی و اوج گیرنده درمیان باشد، ناچار درقالب زبان معهود نمی گنجد. در این عرصه الفاظ و کلمات در ترکیبی خاص چنان از اندیشه بارور می شوند که بازشناختنشان از سیمای نخستین آسان نیست. هرچه از شیوائی ِنثر شیخ اشراق سخن رفته است، همه از این اصل نخستین سرچشمه می گیرد که او جهان ِمجرّد جواهر ِاندیشه و حکمت را به خلوت سرای دل که تجلی گاه ِبی واسطهء حقایق و عرصهء کشف و شهود است، می کشاند و با تکیه بر مضامین قرآن از رمزهائی که هریک ریشه در اعماق فلسفه و حکمت مشرقی دارد، کمک می گیرد، تا منظور ِخود را که به کار گرفتن دانائی و معرفت برای تربیت نفس انسانی و نجات روح او از عالم اوهام و اسارت های حقیر مادی است، تحقق بخشد. چنین است که رسالهء مونس العشاق نیز در حدیث دیرین یوسف و زلیخا، راز اعتلاجوئی انسان و راه ِپرفراز و نشیب وصول بدان را به رمز و اشاره بیان می دارد.

فروردین 1358

********

یادداشت ها:

* ایران نامه(ژاله محمود) سال ششم شمارهء 1 بهار 1366

1- برای اطلاع بیشتر از احوال و فلسفهء شیخ اشراق علاوه بر آثار خود او، مراجه شود به : مقدمهء مصنفات فارسی شیخ اشراق، سید حسین نصر، تهران 1335؛ سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمهء احمد آرام، تهران 1354؛ فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمةالاشراق، سید محمد کاظم امام، تهران 1353؛ معارف اسلام در جهان معاصر، سیدحسین نصر تهران، 1348 ص ص 115-146

2- مجموعهء مصنفات فارسی شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، تهران 1348 ص ص 267-291

3- محمد خزائلی، اعلام قرآن ، تهران 1350: ذیل یوسف.

4- قصص قرآن برگرفته از تفسیر سورآبادی، ص 134؛ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار، به سعی اصغر حکمت، تهران 1339، تفسیر سورهء یوسف.

5- کشف الاسرار، مقدمهء تفسیر سوره یوسف.

6- سید حسن تقی زاده، مجلهء کاوه، دورهء جدیدشمارهء اول.

7- یوسف و زلیخا، خیامپور، تبریز1339

8- هانری کوربن، روابط حکمت اشراق و فلسفهء ایران باستان، گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن، تهران 1325، ص 54

9- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: سیدحسین نصر،نظر متفکران اسلانی دربارهء طبیعت تهران 1342، ص 258 به بعد.

10- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، انستیتو ایران و فرانسه، تهران 1341،

11- ابن سینا، دربیان ماهیت عشق، ترجمهء ضیاءالدین درّی، تهران 1339،ص61-62

12- پورداود، یشت ها، مقدمهء دین یشت.

13- فریدالدین عطار نیشابوری، الهی نامه، تصحیح فؤاد روحانی،تهران 1339،ص 61-62

14- قطب الدین الالمظفر عباّدی، التصفیه فی احوال المتصوفه، تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران1347،ص 245

15- امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، تهران 1333،ص14