روئین تنی در اندیشهء ایرانی

انسان در سحرگاه تاریخ ِاندیشه، قبل از آن که به نامگذاری ِ خدایان و پهلوانان اساطیری بپردازد، قرن ها و قرن ها در مبارزه با دشواری ها و ناکامی ها توانسته است به بزرگترین راز هستی یعنی شگفتی وجود خود راه یابد و تصاویری از تاریک و روشن های آن را با این باور که به حقیقتی ازلی دست یافته، در قالب رمز و استعاره بازنماید. از آن جمله، ضعف های تن ِآسیب پذیر میرنده را به نیروی خیال به جاودانگی بدل کند و با هشیاری تمام سرانجام تحقّق این آرزوی محال را برای موجودی که خود با هزار و یک بند ِسخت به زمین، شهوات و کور دلی های غفلت انسانی بسته است، زیرکانه بنگرد. مفهوم روئین تنی که موضوع اصلی دلکش ترین و پرمعنا ترین حماسه های جهان را تشکیل می دهد، منبعث از همین اندیشهء ظریف انسانی است که اگر چه به صورت های مختلف متجلی شده، و گاه شدت و ضعفی در بیان ِآن دیده می شود، اما همواره بازگوکنندهء بزرگ ترین آرزوی انسان یعنی آسیب ناپذیری و حتمی ترین سرنوشت او یعنی شکنندگی و میرائی است.

حماسهء گیل گَمِش، قدیم ترین اثر ادبی بازمانده از اعصار کهن، داستان تلاش نافرجام انسان است برای دست یافتن به اکسیری که مرگ ِ هراس انگیز را از او دور کند. اما با همهء پیشرفت ها ی دانش تا زمان ما، هنوز این در همچنان به روی آدمی بسته مانده و این سخن همچنان استوار است که " سراسر همه مرگ را زاده ایم". چه، جاودانگی صفت ِبارز خدایان است و آدمیان را بر این عرصه گذر نیست.

با وجود این کم نیستند زمینیانی که – به اعتقاد افسانه- تا پایگاه بلند خدایان فرا رفته، عمر جاودانه یافته اند. در سنت های ایرانیان قدیم، اینان هفت تن اند که تا روز رستاخیز می پایند، آن گاه همگام با بهرام ِورجاوند:

زعالم ببرند تخم بدان نشینند با کام ِدل، بخردان

در ادیان سامی نیز انتظار رجعت و ظهور در آخر زمان، با اندیشهء جاودانگی ِ مقدسانی همراه است که چنین مهم ِخطیری در پیش دارند.

در این میان، گاه دلاوران و برگزیدگانی از تیرهء آدمیان نیز که بهره ای از نژاد الوهی دارند، یا به دلیلی خاص مورد نظر خدایان قرارمی گیرند، از این امتیاز برخوردار می شوند که همواره پیروزمند و آسیب ناپذیر بمانند تا آن گاه که "زمان" در رسد و بهرهء آدمی را فرایاد ِ پهلوان روئین تن آرد.

اما داستان این یادآوری ها، خود پرمعنا ترین بخش آفریده های ذوق و روح آدمی است. و در عین شباهت های بسیار که در این گونه آثار دیرین ادب اقوام مختلف هست، باز تفاوت در جزئیات ِواقعه، بخصوص جدالی که به مرگ قهرمان ِروئین تن می انجامد، از جالب ترین صحنه هائی است که معیارهای اخلاقی ِ ملت ها را نمودار می سازد و با تعیین بهای زندگی، بر ارزش های انسانی رفعت می بخشد.

در حماسهء ملی ایران، اسفندیار از چنین موهبتی برخوردار است. وی نیمهء خدائی ِخود را از تلاش برای گسترش ِدین بهی به دست آورد. در زمان پادشاهی گشتاسب، پدر اسفندیار، زرتشت دین خود را آشکار کرد. به روایتی، سرتاسر غرب و شمال ایران را به سوی بلخ در نوردید و پس از ماجراهای بسیار توانست اعتماد و اعتقاد درباریان را به خود جلب کند. او نه تنها پشتیبانی ِ گشتاسب را برای مقاومت با دشمنان خواست، بلکه از اسفندیار و مادر ِاو ( کتایون در شاهنامه و هوتس در اوستا) نیز قول حمایت گرفت. به همین جهت در آثار زرتشتی از گشتاسب و زنش به نیکی تمام یاد شده است.

زراتشت نامه1 ماجرای روئین تنی ِ اسفندیار را از روایات مذهبی چنین توصیف کرده است: زرتشت در اِزای معالجهء اسب سیاه محبوب ِ گشتاسب که هرچهار دست و پایش درشکم رفته بود، از او چهار چیز خواست. یکی آن که

بفرمای گفتن به اسفندیار یل ِ ناموَر، مفخر ِ نامدار

که بامن به پیش تو پیمان کند که تا قوّت ِ دین یزدان کند

کمر بندد از بهر دین ِخدای نیاردش فرمان ِدین، زیر پای

اسفندیار به فرمان ِ پدر سوگند خورد:

که باشد زراتشت را یار و پُشت به دست و به تیغ و به لفظ ِدُرشت

کسی کو بتابد ز فرمان اوی برون آرد از کالبد، جان اوی2

به پاداش ِ این قول ِیاوری، زرتشت از چهار آرزوی گشتاسب، روئین تنی را به اسفندیار ارزانی داشت. بدین سان که در مراسم ِدُرون ( نان و آشامیدنی ِمقدس ِهوم) به گشتاسب، پشوتن و جاماسب به ترتیب می، بوی و شیر به نشانهء آگاهی بر جهان مینو، دانش ِهست و نیست و بی مرگی عرضه کرد و برای برآوردن چهارمین آرزو

...بدادش به اسفندیار از آن یشتهء خویش یک دانه نار

وچون اسفندیار ِجوان آن دانهء انار ِبرکت یافته را خورد:

تنش گشت چون سنگ و روی نبد کارگر هیچ زخمی بر اوی 3

از زمان های کهن در باب تقدس انار و شناخته شدن ِآن به عنوان یکی از مظاهر فراوانی و باروری، سخن بسیار رفته است. اما ارتباط آن را با جاودانگی در میتولوژی یونان و داستان روئیدن درخت انار از خون به ناحق ریختهء دیونیزوس، بهتر از هر مورد دیگر می توان دریافت، که همسان گیاه سیاوشان در شاهنامه، هر بار مظهر بازرُستن و زندگی دوباره است. این رمزِ زندگی تجدید شوندهء گیاهی در اساطیر کهن، صورت دیگری است از تقدّس دانهء انار به عنوان هسته ای جاودان روینده. بنا بر این، به نظر می رسد داستان روئین تنی اسفندیار پس از خوردن انار از افسانه های آریائی قبل از زرتشت سرچشمه گرفته باشد و به همین جهت نمی توان برای ضربه پذیر بودن چشم های وی دلیل قانع کننده ای یافت.

اما به طور کلی، در روایات مذهبی زرتشتی سخنی از آسیب ناپذیری ِ اسفندیار نیست و تنها وی به پاکی، دلاوری و مردانگی ستوده شده است. وجود اسفندیار در این نوشته ها همچون پشوتن و جاماسب، موهبتی است که اهورامزدا در مقابل یاوری و گسترش دین ِبهی به گشتاسب داده است. آن چه " که هرگز هیچ پادشاه را نبود. دادار اورمزد او را پسری داد چون پشوتن که هرگز نمیرد، پیرنشود و عاقبت دین مزدیسنان بر دست ِ او به جهان آشکاره کند. و دیگر پسری داد چون اسفندیار که در عالم به مردانگی ِ او کس نبود. و دستور و وزیری چون جاماسب حکیم..."4 حتی در کتب تاریخ نیز به اسفندیار در دستگاه گشتاسب مقامی والا نداده اند. مجمل التواریخ از بازماندگان عهد لهراسب چون به پهلوانان می رسد، از کی خسرو به تفصیل و از اسفندیار به اختصار با صفت ِنوخاسته یاد می کند.5 شاید همین جوانی اسفندیار موجب کم توجهی بدوست.

عدم توجه به اسفندیار در آثار زرتشتی به اندازه ای است که جنگ ِ با خیونان و غلبه بر ارجاسب تورانی نیز به گشتاسب و نه به اسفندیار نسبت داده شده، حال آن که ایاتکار زریران که خود یک منظومهء حماسی- مذهبی است، دلاوری اسفندیار را درمیدان جنگ چنین می نمایاند: اسفندیار یک تنه ارجاسب را با بیست هزار سرباز به میدان کشید و در زمانی اندک یک تن خیونی زنده نماند. جز ارجاسب که او را سپندیات (اسفندیار) بگرفت و یک دست و یک پای و یک گوش ببرید و یک چشمش را با آتش داغ کرد و او را به دُم خری بسته به کشورش فرستاد...6 این توصیف که طعم تند تعصّب، آن را اغراق آمیز و دور از روح ِ پهلوانی کرده، رد ِ پای صورت خاصی از روایات مذهبی- حماسی است که برخلاف ِآن در مشرق ِایران موجب پیدایش شخصیت ِوالای حماسی اسفندیار در مآخذ شاهنامهء فردوسی شده است. بخصوص اگر حدس بنونیست، استاد خاورشناس فرانسوی را دربارهء تعلق آن به دورهء اشکانی و بر اساس روایاتی از شمال شرق ایران بپذیریم.7

حاصل ِاین بحث آن که در روایات مذهبی، با وجود بیان روئین تنی، اسفندیار در مقابل پهلوانان و دلاوران ِدیگر، سخن بسیاری در میان نیست. حتی آبان یشت که در آن به مناسبت از یاری اردوی سور ناهید به همه ء شاهان و پهلوانان ِ ایرانی و تورانی سخن رفته و این قسمت از سرود های مذهبی را می توان بخش رزمی ِدور ترین اساطیر و تاریخ این تیرهء آریائی برشمرد، درمورد اسفندیار سکوت کرده است.

این نکته می رساند که آن چه از خصوصیات ِاسفندیار، بخصوص داستان روئین تنی و رو در روئی ِاو با رستم در حماسهء ملی ایران راه جسته، – همچنان که بسیاری محققان گفته اند- شاید داستانی از دیدگاه ِخاص مردم مشرق ایران بوده که فردوسی با برگزیدن آن به عنوان منبع نظم شاهنامه آن را جاودانه کرده است. روایات بعد از اسلام از جمله روایت مجمل التواریخ نیز از همین مسیر عبور کرده و این نقل ساده، خلاصه ای است از صورت مبهم آن :" بناکام اسفندیار به سیستان رفت و هرچند رستم او را تاج و تخت پذیرفت و پیش آمدن، نپسندید جز بند نهادن. تا حرب افتاد و تیری بر چشمش رسید و بمرد."8

از همین اولین گام، تفاوت مفهوم جاودانگی ِ پشوتن و روئین تنی اسفندیار از دیدگاه آثار مذهبی آشکار می شود. و آن فاصلهء دین است با حماسه یا اعتقاد به تحقق این آرزو که عاقبت در پایان دور دوازده هزارسالهء تلاش انسان به یاری اورمزد علیه اهریمن، سلطنت جاوید اهورامزدا استقرار می یابد و این امر قطعی و حتمی است. و درمقابل ِآن این واقعیت، که برای جایگزین کردن نیکی و روشنائی و آزادگی در روی زمین نیاز دائم به نبرد و مبارزهء انسان ها در برابر یکدیگر است. به عبارت دیگر، بیمرگی ِخدایان حتی آن گاه که در آدمیان سَرَیان می یابد، رمزی است از ثبات و کمال دائم و منتظر. حال آن که، روئین تنی آرزوئی است که انسان را تنها در نبرد پایدارتر و تواناتر می گرداند و هراس ِ شکست را از یاد او می زداید. به همین جهت است که در شاهنامه روئین تنی همچون یک صفت ِعام در مورد ِ قهرمانان ِمتعدد به کار می رود. اسکندر و بیژن نستوهی خود را در میدان جنگ چنین می نمایانند:

سکندر بدو گفت من روئنم از آزار، سختی نگیرد تنم 9

---

دلاور بدو گفت من بیژنم به جنگ اندرون دیو ِروئین تنم10

حکیمان رومی در عزای اسکندر او را پیل روئینه تن 11 می خوانند و دشمنان به رستم صف روئین تن می دهند. افراسیاب چون رستم را به شیده، فرزند پهلوان خود معرفی می کند می گوید:

به مردم نماند به روز نبرد نپیچد ز بیم و ننالد ز درد

زنیزه نترسد ، نه از تیغ تیز برآرد زدشمن همی رستخیز

تو گفتی که از روی و از آهن است نه مردم نژاد است کآهرمن است12

رستم فرخزاد نیز درمیدان جنگ خود را به روئین تنی می ستاید:

اگر نیزه بر کوه ِ روئین زنم گذاره کند زان که روئین تنم13

از این قبیل شواهد در شاهنامه بسیار می توان جُست که همگی نشان می دهد چگونه فضای حماسی، روئین تنی را همچون یک صفت بارز ِ پهلوانی در شخصیت های مختلف متحقق می دیده است. تا بدان جا که از "بزرگان ِروئین تن و رای زن" سخن به میان می آورد و گاه صلابت پهلوانی را از جسم ِ ایشان فراتر برده، روح و روان ایشان را نیز در برمی گیرد:" خردمند و روئین روان". اما درهمهء این موارد، سخت جانی ِ پهلوان صفتی است زائیدهء قدرت جسمی و ابزار ِگران و اختصاصی ِاو، نه موهبتی ایزدی. افراسیاب در توصیف رستم پس از ذکر دلاوری ها و کین ستانی های ِوی، برای تحذیر پولادوند که یک تنه راهی میدان نبرد است:

بگفت آن که این رنجم از یک تن است که او را پلنگینه پیراهن است

نیامد سلیحم بدو کارگر بر آن ببر و آن خود و چینی سپر14

پهلوان دیگر ایرانی، گیو که در بازگرداندن کی خسرو به ایران تنها و بی سپاه با لشکریان ِپیران و پس از آن با فرستادگان ِافراسیاب به نبرد برمی خیزد، هر بار زرهء سیاوش را که اسلحه بر آن کارگر نیست، برتن دارد.

بدین ترتیب ، روئین تنی خود تعبیر دیگری است از پلنگینه پیراهن و ببر و زره. چه، روی علاوه بر آنکه نام فلزی است سفید مایل به آبی، آلیاژی نیز هست از قلع و مس به زنگ زرد طلائی موسوم به برنج یا برنز که صلابت و سختی بسیار دارد. در روزگاران کهن، بعضی ابزارجنگ، بخصوص آلات موسیقی ِ خاص نبرد را از این فلز می ساخته اند. ذکر ِ نای روئین، کوس و خُم ِ روئین(نقارهء بزرگ)، در آثار حماسی فارسی مکرر است. در برگزاری مراسم عزاداری، بخصوص مرگ پهلوانان، کوفتن آلات برنجین مرسوم بوده. این رسم کهن هنوز در سوگواری های مذهبی بخصوص حرکت گروه عزاداران همراه با ضربه های منظم سَنج برپاست. در اساطیر کهن یونان نیز ذکر ناقوس برنجین و دیگر آلات موسیقی از این جنس هست که درمراسم عزاداری پِرسِفونه شب هنگام نواخته می شده و درتاریکی ِ محض ِمحل اجتماع عبادتگاه بر هیجان ِ سرودها و شیوَن های حاضران می افزوده است.15

در ادب فارسی، از روئینه آلت، بتان زرین و روئین، دیگ ِروئین، هاون روئین تن و روئینه سُم ( اسب روئین نعل) شواهد بسیار می توان یافت، که درعین بیان ِجنس، سختی و ماندگاری و مقاومت را نیر در بر دارد.16 اما این صفت به معنی سختی و صلابت، بیشتر در بیان حماسی برجسته و مشخص شده که نه تنها دلاوران ِتیزچنگ و استوار را به آن متّصف می بینیم، بلکه در وصف ِاسب، دژ، چنگ، استخوان و حتی اراده و اندیشه نیز روئین و روئین تن، بیان ِخاص پهلوانی و حماسی خود را اِعمال می کند.

درتاریخ بخارا هنگام توصیف وقایع ِشهر بیکند می خوانیم: قتیبة بن مسلم بسیار رنج دید به گرفتن او که بغایت استوار بود و او را شهرستان روئین خوانده اند.17 دراساطیر ایران نیز قلعه ای بسیار رقیع که ارجاسب تورانی، خواهران اسفندیار (همای و به آفرید) را در آن جا به بند کرده بود و اسفندیار پس از طی هفت خوان و طرح حیلهء بسیار با جامهء بازرگانان بدان راه یافت، روئین دژ خوانده شده که دوردست بودن و صلابت با نام آن هماهنگی دارد. حال باید دید، آیا سختی و مقاوم بودن و صفاتی دیگر از این قبیل بر اساس اندیشهء آسیب ناپذیری، گرد ِ واژهء روئین تنی پیدا آمده یا تعبیری دیگر برای آن می توان جست؟

اگر در روایات مذهبی خوردن انار تقدیس شده از دست ِ زرتشت عامل روئین تنی اسفندیار انگاشته شده بود، در شاهنامه سخن از زنجیر پولادینی است که زرتشت از بهشت برای گشتاسب آورد و بر بازوی اسفندیار بست و:

بدان آهن از جان اسفندیار نبُردی گمانی به بد روزگار18

درخوان ِ چهارم از هفت خوان اسفندیار، زن جادو "گَنده پیری تباه – سر و موی چون برف و رنگی سیاه" به طلسم این زنجیر که اسفندیار در گردنش می اندازد از پای در می آید. این پیر ِجادو که درمرگش آسمان تیره می گردد و باد و گََردی سخت سیاه، روی خورشید و ماه را می پوشاند، گوئی همچون هر افسون دیگر در مقابل نیروی باطل السحر ِطلسم اسفندیار از تغییر شکل بازمانده و از پای درآمده است. چه، او که اولین بار:

به سان ِیکی تُرک شد خوب روی چو دیبای چینی رخ، از مُشک موی19

درمقابل زنجیر، از خویشتن شیرکرد، یا به روایت ِ غررالسیر تبدیل به شیری شد که ازدهانش آتش می جهید20 و سر ِآن داشت تا هر لحظه با هیأتی تازه حمله آورد. اما اسفندیار که به نیروی زنجیر واقف بود:

بدو گفت برمن نیاری گزند اگر آهنین کوه گردی، بلند

پس:

بیارای زان سان که هستی رُخت21

این زنجیر پولاد که تنها در این مورد ِبخصوص اسفندیار را از گزند پیر ِ جادو محفوظ می دارد، از سوی دیگر یادآور نیروی ظفریابندهء ایزد ِبهرام بر ایندرَ، دیوی است که در مقابل ِامشاسپند اردیبهشت قرارگرفته. ایندرَ که در کتاب نهم دینکرت دیو ِفریفتار خوانده شده، همچون زن جادوی هفت خوان، خیال آدمی را از اعمال نیک منصرف می سازد و به خود مشغول می دارد. ایزد ِبهرام بر این دیو غلبه یافته و چنان که در بهرام یشت از سرودهای مذهبی زرتشتی آمده، نیروی باطل کردن هر گونه سحر و جادوئی را نیز دارد.22

بهرام به صورت های گوناگون از جمله در کالبد شاهین تصویر شده و آن چه در این جا مورد نظرماست، اثر درمان دهی و پیروزی بخشی ِپَر اوست که در میدان جنگ نصیب گروه نیکان و نثارآورندگانی می شود که مورد حمایت بهرام قرار گرفته باشند. در سرودهای مذهبی زرتشتی از این خاصیت چنین سخن رفته است: زرتشت از اهورامزدا پرسیدکه اگر از مردان ِبسیار بدخواه به واسطهء ساحری آزرده شود، چاره چیست؟ اهورامزدا گفت: پری از مرغ وارغَن ِبزرگ شهپر بجوی . این پر را به تن ِخود بمال. با این پر ساحری ِدشمن را باطل نما، کسی که استخوانی از این مرغ دلیر با خود دارد، هیچ مرد توانائی او را نتواند کُشت.23 رد ِپای این اعتقاد در داستان رستم و اسفندیار و درمان همهء زخم های رستم دریک شب به وسیلهء چاره گری ِزال از سیمرغ دیده می شود.

بنا برهمین معتقدات، ایرانیان باستان پرندگان نیرومند و بلند پروازی چون سیمرغ افسانه ای، شاهین، باز و عقاب را خوش یُمن می دانستند و فرّ، نیروی ایزدی را که ضامن پیروزی نیکان بود، بخصوص به صورت شاهین می انگاشتند.24 فرّ نه تنها عامل غلبه و فرمان روائی، بلکه موهبتی اهورائی بود که با پیوستن به پهلوان، شاه و حتی شخص زرتشت ِپیامبر، رهبر مینوی او به حساب می آمد. کسانی چون افراسیاب با همهء زورمندی در نبرد، بارها برای به دست آوردن فرّ به بارگاه ایزدان فدیه می آوردند و نثارها می کردند. اما چون خوی اهریمنی داشتند، فرّ از ایشان می گریخت. نبرد جمشید و ضحاک بر سر یافتن فرّ از داستان های دلکش اساطیر ایرانی است.

از سوی دیگر، استقرار پادشاهی نیک که به اعتقاد پیشینیان تنها از طریق یافتن فرّ ممکن می شده، از جمله مواهبی است که امشاسپند ِشهریور، پاسدار آن است. شهریورکه در اوستا به امشاسپند ِکشور جاودانی اهورامزدا، سرزمین فناناپذیر و بهشت برین 25 تعبیر شده و در عالم روحانی نمایندهء سلطنت ایزدی و اقتدار خداوندی است، در جهان مادی، موکل است بر جواهر هفت گانه: طلا، نقره، و دیگر فلزات که قوام صنعت و دنیا و مردم بدوست.26

بدین ترتیب، زنجیر پولادین اسفندیار از سوئی نشانهء شهریور، سلطنت فره مند نیک اهورائی است که زرتشت به علامت تقدس و حفظ بر بازوی اسفندیار بسته و او را همچون کریشنا در آئین هندو که سروَرِ طبقهء کشاتریاست، مظهر سلحشوران و مبارزان قرار داده . و از سوی دیگر باطل السحری است که نیروی بهرام پیروزمند را درمقابلهء با ایندرَ، دیو و دشمن ِاردیبهشت به کار گرفته و آن را از پای درآورده است.

به علاوه در معتقدات عامیانه، دیو از آهن می گریزد و تعویذ برنجین همراه دعاهای مخصوص از دیرباز برای حفظ کودکان برجامه و بازوی جوانانی که به جنگ می رفته اند، بسته می شده است. اما درهمهء این موارد زنجیر بیش از آن که موجبی برای آسیب ناپذیری ِ تن باشد، گوئی وسیله ای است که روح و فکر پهلوان را در مقابل ِ وسوسه و فریب، محافظت می کند.

گفتگو دربارهء شباهت هفت خوان های رستم و اسفندیار در شاهنامه بسیار است. گروهی آن را ناشی از صورت تقلیدی افسانه ها دانسته و گمان برده اند که هفت خوان ِ اسفندیار به منظور عظمت دادن به شخصیت او به تقلید از هفت خوان رستم ساخته شده است.27 اما بعضی دیگر با اشاره به سنّت ّ داستان های حماسی، طی این مراحل را برای هر پهلوان و قهرمان اعم از حماسی و دینی به طور جداگانه نمودار تزکیهء نفس و گذشتن از عقوبات و تنگناهای حیات ِروحی او شمرده اند.28

حال اگر همچون متفکران هندو از زمان ها ی بسیار دور برای همهء داستان های حماسی، تفسیر های متعدد از جمله عرفانی قائل نشویم29 و مثلا سرتاسر کتاب عظیم رامایانا را از این دیدگاه، شرح مبارزات و نبردهای درونی ِراما(انسان حقیقت جو) برای بازپس یافتن سیتا( عشق تعالی بخش و پاک) ندانیم، بازناچاریم مراحلی چون طی هفت خوان رستم و اسفندیار و در اثرحماسی دیگر، گرشاسب و گذشتن از آتش را برای سیاوش، بیان تمثیلی ِتربیت نفس و آزمایش روح پهلوان به شمار آریم. و از آن جا که زنجیر ِمحافظ اسفندیار، تنها در خوان چهارم اورا درکشتن زن جادو یاری می دهد و در دیگر نبردها اسفندیار هرگز در صدد بهره گرفتن از نیروی آن نیست، پیداست که نه تنها در معتقدات اساطیری، بلکه به تأثیراز آن در حماسهء ملی نیز داشتن زنجیر ِنغز ِپولاد هرگز عامل شهرت او به روئین تنی نبوده است.

در این جا به عنوان یک نکتهء معترضه از کُشته شدن اژدها در خوان سوم به دست اسفندیار و غرقه شدن ِاو در خون اژدها و بیهوش گشتن از دود ِزهر آن یاد می کنیم که شبیه صحنهء روئین تنی ِزیگفرید، قهرمانء حماسهء ژرمنی ِ نیبلونگن لاید30است. این شباهت تأئیدی است بر مفاهیم رمزی کشتن اژدها در آثار اساطیری و حماسی، و امکان ِتفسیر عرفانی هریک از این موارد. همچنین نشان می دهد که حفظ از بلیات بخصوص پاک نگاه داشتن ِروح از نیروهای اهریمنی، تعبیر دیگری است از روئین تنی در منابع ایرانی.

انجام فرائض روزانهء مذهبی از دیرباز یکی از مهم ترین عوامل حفظ و صیانت ِ جسم و روح ِ انشان تصور شده است. بنا بر نوشته های زرتشتی، نیایش و دعا حرزی است که نه تنها چون زنجیر پولادین اسفندیار، مهرویان فریبای جادو را از حرکت و حمله بازمی دارد، بلکه تن را نیز مقاوم می کند. این دعاهای حفظ، در هریک از سرودهای زرتشتی(یشت ها)به گونه ای متناسب با ایزد و امشاسپند ِ مورد ستایش ادامی شود. در هرمزد یشت، زرتشت نیایش کنان می گوید: ای مزدا! آیا پیرو دین پاک به دروغ پرست غلبه خواهد نمود؟ و اهورامزدا با قاطعیت پاسخ می دهد : کسی که از برای من در این جهان مادی ...این اسامی را آهسته، زمزمه کند و به آواز بلند در روز و شب بخواند، به چنین کسی نه در این روز و نه در این شب کارد کارگر نشود نه تبرزین، نه خنجر،نه گرز...سنگ های فلاخن بدو نرسد.31 با آن که دراین بند محافظت ایزدی شامل بدن از ضربهء تیر و تبرزین و خنجر است، اما بلافاصله هم در این یشت، تکیه بر صیانت معنوی نیزمی شود: و این بیست اسامی مانند جوشن و زره به ضد گروه...اهریمن و مُفسد به کار رود. چنان که گوئی هزارمرد از یک مرد ِتنها محافظت کنند.

غیر از نام های نیک اهورامزدا، فرَوَهرهای مقدسین نیز یاری دهنده اند. و علاوه بر آن موادی که درمراسم مذهبی به کار می رود نیز از نیروی حفظ تن برخوردار است. فرشتهء هوم، موکل بر گیاهی به همین نام که با آداب خاصی شیرهء آن تهیه می شود و در مراسم مذهبی از آن می نوشند و جرعه ای بر آتش ِ مقدس می افشانند، مرگ رامی راند و بند اسارت دشمن را می گسلد. ستایش آن در هفت یشت بزرگ چنین است: به هوم زرین رنگ و بلند روئیده، درود می فرستیم، به هوم دور دارندهء مرگ.3 در بهرام یشت، سرود مخصوص ایزد حامل پیروزی برای جنگاوران، دگر باره از هوم چنین یادشده است: هوم ِاز زوال رهاننده را در بر می گیرم...نگهدار تن ... کسی که یک شاخه هوم با خود نگه دارد در جنگ ازبند اسارت دشمن برهد.33

وجود این شواهد متعدد در اندک بازماندهء آثار اعتقاد و تفکر ایرانیان قبل از اسلام، مؤید این معناست که اندیشهء روئین تنی نه تنها به عنوان واقعیتی ممکن تلقی می شده، بلکه در موارد متعدد نیروئی روحانی و معنوی بوده که به تشجیع مؤمنان در تخلّق به نیکی و راستی و مقابله با دشمن و پلیدی می پرداخته است. اما جز یک بار، آن هم درمورد اسفندیار دیگر هرگز در انسانی مصداق نیافته است. بدین جهت است که تبلور همهء اندیشه های جاودانگی ِ تن ِآدمی را باید در داستان رستم و اسفندیار جستجو کرد. و از آن جا که در آثار زرتشتی دربارهء این واقعه به طور کامل سکوت شده و تنها منابع حماسی، و بارزترین و برجسته ترین صورت آن در شاهنامه است که این واقعه را مورد توجه قرارداده، باید گفت که جنگ رستم و اسفندیار با در بر داشتن همهء عناصر اساطیری ، بهترین تجلّی ادب و اندیشهء ایرانی از روئین تنی است. و چنان که در آغاز این گفتار اشاره شد، ارزش های انسانی و عرفانی ِمندرج در بافت وقایع این داستان است که برتری آن را بر داستان هائی از این دست در ادب دیگر ملل آشکار می کند.

***

در اولین روبه روئی با ماجرای رستم و اسفندیار، نارسائی ِذکر ِ دو عامل روئین تنی – انار در اسناد مذهبی و زنجیر در شاهنامه- نظر را به خود جلب می کند.چه، هیچ یک از این دو نمی تواند دلیل آسیب پذیر ماندن ِچشم ها را توجیه کند و در همهء منابع ایرانی نیز در واقع این نکته مسکوت مانده است. دربارهء علت این سکوت دو حدس می توان زد: یکی آن که روایات مذهبی و اساطیری در ایران، قبل از آن که به صورت شاهنامه و حتی خدای نامه های ِمآخذ آن مدون گردد، در طول تاریخ بارها معرض ِدستبرد حوادث شده و جمع آورندگان هربار از باقی مانده های پراکنده به ثبت و نگارش آن قسمت اکتفا کرده اند که بیشتر مربوط به اصول دین و ادعیه و احکام مذهبی و مورد استفادهء هرروزه بوده است. طبیعی است در چنین احوالی پرداختن به داستان ها و وقایعی که همچون حقایقی مسلم در یاد ِهمگان بوده، غیر ضروری دانسته شود.

حدس دیگر آن که، مطالعهء اساطیر ملل مختلف چنین می نمایاند که شاعران و فلاسفه و روحانیان هستند که با پرداختن هرچه بیشتر به مبانی فکری انسانی در رمزهای اساطیری و توضیح و تعلیل، آن ها را روشن تر و کامل می کنند. به عبارت دیگر، می توان حدس زد که بیان جزئیات و صورت کامل ِافسانه ها به تدریج زادهء ذهن هنرمدان ِ متفکر است . زیرا در تخیلات انسان اسطوره ساز، ابتدا اشیاء، اشخاص، گیاهان و حیوانات از عرصهء زمان و مکان فراتر رفته، حالت رمزی به خود می گیرد. آن گاه به گذشت ِزمان در اذهان ِخلاّق هنرمندان به حرکت در می آید و با افزایش پی در پی تخیلات ِآنان، بازگو کنندهء روابط انسان و طبیعت یا انسان و درون او و عاقبت انسان و انسان ِاجتماعی می شود. این عرصه ای است که در آن جا باور و هنر درهم می آمیزد و هریک مکمل دیگری می گردد.

بدین ترتیب، که می داند؟ شاید مراسم ِروحانی و رعب انگیز" اسرار الوزیس" که یونانیان باستان در ایامی خاص و با مراسمی با شکوه برگزار می کرده اند، صورت نهائی خود را از منظومه ای که هُمر برای دیمتر ساخته بود، پیدا کرده باشد.34 منظور آن که، اگر از زمان های کهن برخلاف اساطیر هند و یونان که به دفعات و به وسیلهء متفکران و هنرمندان ِبسیار مورد بازگوئی و تفسیر قرار گرفته اند، در داستان های باستان ایران به خیلی نکات از جمله چگونگی روئین تنی ِ اسفندیار و راز ِچشم های آسیب پذیر ِاو پرداخته نشده، بدان سبب است که یا از نظر نویسندگان دوران های گذشته امری بدیهی بوده یا جنبهء خاص ِمذهبی داستان 35 مانع کنجکاوی دربارهء جزئیات آن شده است.

وجود روایات شفاهی در سنّت مزدیسنا راجع به زرتشت که اسفندیار را در آبی مقدس شستشو داد تا روئین تن شود، اگر چه در هیچ یک از نوشته های مذهبی و حماسی که امروز در دسترس ماست ذکر نشده، اما تنها موردی است که می تواند روئین تنی اسفندیار را بدان گونه که در شاهنامه آمده، توجیه کند.36 زیرا تنها در همین روایات شفاهی است که دلیل آسیب پذیر ماندن چشم ها، بسته شدن غیرارادی پلک ها هنگام برخورد با آب عنوان شده است.

آب در اساطیر همهء اقوام، به عنوان خاستگاه هستی و برپای دارندهء آن، نیروئی آفریننده و اکسیر ِحیات شناخته شده و در سرزمین هائی خشک چون ایران، همواره مورد ستایش و پرستش بوده است. اناهیتا، الههء آب در سرودهای زرتشتی نه تنها به عنوان برکت دهندهء زمین و رمه و فزایندهء ثروت و مملکت و نژاد نیک ستوده شده، بلکه با در اختیار داشتن فرّهء ایزدی، شاهان و پهلوانان و دلاوران رابه بارگاه عظمت خود کشانده و با وجود نثارها و فدیه های فراوان، چه بسیار که آرزوی ایشان راهم برنیاورده است.37 تصور آب حیات وجایگاه آن در ظلمات، تمثیلی است از نیروهای دور از دسترس اما آرزوئی که از دیرباز در اذهان آریائیان خاصه مردم ایران جای داشته است. این دلیل ِروئین تنی، همانندی اسفندیار با دو نیم خدای دیگر- کریشنا و آشیل – روئین تنان اساطیر هند و یونان را به یاد می آورد.

کریشنا، دلاور برگزیدهء مهابهاراتا که به یاری دوستان خود، برادران پاندو موفق به کشتن دائی خویش پادشاه ستم جوی ماتورا شد، هفتمین فرزند خواهر پادشاه بود. منجّمی گفته بود که یکی از خواهرزادگان در آینده پادشاه را از پای در خواهد آورد. پادشاه، خواهر را دستگیر کرد و دستور داد تا همه فرزندان ِپسر او را بکشند. شش فرزند هلاک شدند. هفتمین که به تدبیر مادر و برای حفظ او با دختر گاوبانی معاوضه شده بود، در جوانی مردی نیرومند و دلیر گردید. و چون در کودکی به وسیلهء مادر در آب مقدس شستشو یافته بود، در جنگ بهاراتا از ضربه های دشمن در امان ماند و با دلاوری بسیار بنیاد ِستم را برانداخت. اما پاشنهء پایش که هنگام فروبرده شدن، در دست مادر مانده و با آب تماس نیافته بود ، ضربه پذیر ماند و بالاخره موجب مرگش گردید.38

آشیل قهرمان حماسهء ایلیاد نیز ماجرائی شبیه به کریشنا دارد. وی پسر پادشاه پیله و تِتیس دختر اُسیانوس خدای اقیانوس ها بود. مادر ِوی می خواست عوامل فانی وجود فرزندان خود را که از پدر به ارث می بردند، زائل کند. شش فرزند اولی ِخود را در آتش فرو برد، اما همه مردند. هفتمین فرزند یعنی آشیل را نیز شامگاهی در آتش فرو برده بود که پدر در رسید و او را رهانید. از طبیبی ماهر خواست که سوختگی های بدن ِوی را مداوا کند. طبیب برای معالجهء استخوان پاشنهء پای طفل از جسد یکی از ژئان ها که در ایام حیات بسیار تیزتک بود، استفاده کرد. به همین جهت آشیل در دویدن قوّت فوق العاده ای یافت. اما چنان که خواهیم دید همین قسمت ِ بدن او آسیب پذیرماند. سپس تتیس کودک را در آب اِستیکس (رودخانهء زیرزمینی که در دوزخ جریان داشت) شستشو داد. خاصیت این آب چنان بود که هرکس و هر چیز درآن فرو می رفت، روئین تن می شد. این بار نیز پاشنهء پای آشیل به واسطهء تماس دست مادر به آب نرسید و همچنان آسیب پذیر باقی ماند.39

در مقایسهء افسانهء روئین تنی اسفندیار، کریشنا و آشیل با وجود شباهت های کلی – که وجود یک منشأ قدیم و مشترک آریائی را در این باب ثابت می کند- تفاوت هائی قابل توجه وجود دارداز این قرار:

1- آشیل و کریشنا در کودکی و به منظور رَستن از مرگی بسیار نا بهنگام روئین تن شده بودند. اسفندیار در جوانی و در اِزای پذیرفتن مسئولیت ِحمایت از دین، این موهبت را به دست آورد. به عبارت دیگر، یاری و گسترش دین، بهای روئین تنی ِاوست و وی با آگاهی و اختیار آن را پذیرفته است. اما قسمت ازلی را برای آشیل و کریشنا بر اساس افسانه، بی حضور ایشان کرده اند.

2- مادر و محبت سرشار او در مورد این دو پهلوان، عامل روئین تنی است، و اسفندیار را پرورش روحانی زرتشت از بین آدمیان برکشیده و ممتاز کرده است. آن دو تعهدی ندارند تا بهائی در برابر مِهر ِمادر بپردازند و این یک هدفی مشخِص و روشن در پیش دارد که حدودش به دقت تعیین شده است.

3- آسیب پذیرماندن پاشنهء پای آشیل و کریشنا که محل تماس ِ انگشت ِمادراست هیچ گونه قصوری متوجه آنان نمی کند، جبری است زادهء تقدیر محتوم. و این بازی سرنوشت است که عامل مرگ زا را در انگشتان ِنوازشگر مادر که آرزومند ِجاودانگی فرزند است، می نشاند. اما آسیب پذیر ماندن چشم های اسفندیار، پیروی از یک غریزه است و به هم برآمدن پلک ها به طور غیر ارادی در آب؛ آب ِمقدس که هیچ صدمه ای برای چشم ندارد، نیست مگر یک نوع ترس. ترسی نابه جا که خود مرگ آفرین است.

این جاست که در اساطیر آریائی، جبر را همچون یک حقیقت مسلم حاکم بر زندگی ِانسان می توان دید. حال آن که درحماسهء ملی ایران، رد پاهای اختیار آشکارمی شود. این ضعف و ترس و خطاست که ناآگاهانه مرگ می آفریند و فراموشی انسان از این غفلت ها ست که خود را اسیر جبری موهوم می انگارد. به همین نسبت اختیار در شاهنامه، روابط علّی داستانی را تقویت می کند و به وقایع هرچه بیشتر صورتی واقعی و انسانی می بخشد.

4- محل آسیب پذیر از نظر موقعیت ِآن در بدن انسان نیز شایستهء تعمق است. پاشنهء پا انتهائی ترین قسمت اندام به شمار می رود.گوئی راز آسیب پذیری ِآن در سرآمدن دوران نیاز به پهلوانان و زورآوران است. کریشنا در مذاهب قدیم هندو به عنوان هشتمین مرحله ء تجلّی ویشنو، مظهر محبت و خوشبختی است. هم او در جهان اساطیر، قهرمانی است که دوران تاریکی ِظلم و ستم را درمی نوردد. وچون خود مظهر ِسلحشوران(کشاتریا) است، تسلط قانون و آرامش و نظم سپاهیان را جایگزین آشوب و بی قانونی می سازد که همین بی قانونی موجد ستم است.

پایان زندگی کریشنا چنان است که چون جنگ بهاراتا به پیروزی خیر انجامید و وی به پایتخت بازگشت، بر آن شد تا از فسق و فجور ِقوم ِخویش جلوگیری کند. اما سران قبیله همچنان در باده گساری و بزم، آن قدر افراط ورزیدند که عقل و اراده را از کف دادند. کریشنا نتوانست این موج را مهار کند. ملول و مأیوس از کشته شدن فرزندان و به تاراج رفتن اموال به جنگل پناه برد و به زاری پرداخت. شکارچیی او را از دور دید، شکار پنداشت. تیر ِرها شده به پاشنهء کریشنا اصابت کرد و اورا کشت. پس از آن، شهر نیز در قعر ِآب های دریا فرو رفت و ناپدید شد. به عبارت دیگر، رزمندگان زیر دست ِخود او هستند که با تکیه بر نیروئی که فقط هنگام جنگ با پلیدی، اهورائی است و پس از آن اگر قدرت و خشونت، نابجا به کار رود اهریمنی می شود، دوران ِسلطهء سلحشوران (کشاتریا) را به سر می آورند و شکارچی عاملی است ضعیف ِناآگاه و بی غرض که به خیالی، هستی او را خاتمه می بخشد.

دوران کوتاه زندگی آشیل در اساطیر یونان، بلافاصله پس از قهرمانی ها در جنگ ِتُروا پایان می پذیرد. وی که هنگام تحویل جسد ِهِکتور قهرمان ِتروا، عاشق پولیکسُن، دختر پریام شده، موافقت می کند که بدون اسلحه وارد معبد شود. در این موقع تیر ِپاریس برادر ِهِکتوربر پاشنهء وی فرود می آید و موجب مرگش می گردد. آپولون به آن جهت راز آسیب پذیری ِوی را به پاریس آموخت که آشیل به موقع از جنگ دست نکشید و به کشتار ادامه داد. باز باید به یاد آورد که اگر روئین تنی موهبتی ایزدی است، راز ِ نقطهء آسیب پذیر ِ تن ایشان، مهاری است که اندیشهء اسطوه ساز برای در اختیار گرفتن این نیروی سرکش به دست دارد.

اما برخلاف ِ آشیل و کریشنا، اسفندیار چشمانی حساس و ضربه پذیر دارد که در سرِ اوست، در قسمتی از بدن که با فکر و اندیشه ارتباط نزدیک و مستقیم دارد. اگر پاشنه های کریشنا و آشیل به کار دویدن و چابکی در میدان جنگ می آید، چشمان ِاسفندیار وسیله ای است برای نگریستن به جهان پیرامون و عمیق شدن در حقایق مندرج در ذرّات ِهستی و لحظات ِآن. بَصَری است که تنها راه ِیافتن بصیرت است. و این نکتهء بسیار پر معنا ست که تعبیر ِعارفانهء داستان رستم و اسفندیار را- چنان که شیخ اشراق بدان پرداخته- دلکش و پرمغز می نماید.

اما پیش از آن که به این جنبهء پُراهمیت پرداخته شود، گفتنی است که اگر مرگ در مورد ِروئین تنان هند و یونان رمزی از پانان دورهء سلحشوری است، حماسهء ملی ِ ایران حکایت از آن دارد که سروَری ِپهلوان به دورهء خاص خاتمه نمی پذیرد، بلکه درنیمهء راه نیز اگر کوچک ترین انحراف در هدف راستین ِوی پیدا شد، روئین تنی از او دور می شود.

در اساطیر هند و یونان، شاید یک دورهء تاریخی ِتسلط نظامیان در سیمای کریشنا و آشیل موجّه نموده شده و تفسیرهای متعدد اساطیری نیز به این نکته متوجه بوده است. اما درحماسهء مدوَّن ملی ایران- که از جهت زمانی نسبت به دیگر حماسه ها تأخیری حدود هزارسال داشته و فرصتی بیشتر برای سنجیده تر و پخته تر شدن- سپاهی گری و نیروی دلاوران همچون یکی از اجزاء انفکاک ناپذیر ِاجتماع، تلقی شده که یاوری ِهمهء ایزدان و فرشتگان بدرقهء راه ِ پهلوان است، اما تنها تا آن زمان که از این توانائی در به کرسی نشاندن حق استفاده شود. به محض آن که کوچکترین شائبهء خود پرستی یا خودکامگی و غرور، ناموَری به محبوبی ِاسفندیار را به نبردی علیه آزادگی وادارد، یکباره توانائی ایزدی ِاو رنگ اهریمنی به خود می گیرد و هم آن نیروهای مینوی به مبارزه با او برمی خیزند.

پیش از این دربارهء ایزد ِبهرام که به صورت مرغی بلند پرواز حامل ِ فرّ، نیروی پیروزی بخش ایزدی، تجسّم یافته بود، سخن رفت. در داستان رستم و اسفندیار، گوئی حضور سیمرغ، ارادهء مینوی ِراستی را بر شکست و مرگ اسفندیار نشان می دهد. و نکته آن جاست که دراین داستان با آن که اسفندیار قهرمان دینی است و آن چنان که دیگران نیز دریافته اند،40 جنگ با رستم ولو به ظاهر برای اشاعهء دین زرتشت در خاندان رستم در می گیرد که هنوزبر آئین کهن اند، باز همه ء مراسم برای جلب یاری ِ ایزدان در درمان دهی و پیروزی بخشی به وسیلهء زال، پدر رستم صورت می گیرد و در شاهنامه از ادای این مراسم به وسیلهء اسفندیار ذکری در میان نیست. البته ممکن است آن را از آداب دینی پیش از زرتشت بدانیم یا باور کنیم که اسفندیار با اطینان از روئین تنی و حتمی بودن موفقیت خود به دلیل وابستگی دینی این بی توجهی و بی نیازی را ابراز می دارد. اما، خود ِاین موضوع دقیقه ای است که از نظر سازندگان و راویان این افسانهء حماسی پنهان نمانده. رستم سراپاخسته و خون آلود از کارزار برگشته و اسفندیار که به یُمن روئین تنی همچنان تندرست و استوار است با یاران از رنج وی چنین یاد می کند:

برآن سان بخستم تنش را به تیر که از خون او خاک شد آبگیر

زبالا پیاده به پیمان برفت سوی رود با گبر و شمشیر ، تفت

برآمد چنان خسته زان آبگیر سراسرتنش پرز پیکان ِ تیر41

و او را چنان گمان است که رستم با این همه آزار که در جنگ ِ او دیده، چون به ایوان رسد روانش زایوان به کیوان رسد. غافل از آن که زال چارهء بیچارگی را در خواندن سیمرغ یافته و با انجام مراسم ِ خاص او را پذیره شده است:

از ایوان سه مجمر پُر آتش ببرد برفتند با او سه هشیارِ گُرد

فسونگر چو بر تیغ بالا رسید ز دیبا یکی پر بیرون کشید

زمجمر یکی آتشی برفروخت به بالای آن، پر لَختی بسوخت

چو پاسی از آن تیره شب در گذشت تو گفتی چو آهن سیاه، ابر گشت.

همان گه چو مرغ از هوا بنگرید درخشیدن ِ آتش تیز دید

نشسته برش زال با درد و غم ز پرواز مرغ اندر آمد، دُژم

بشد پیش با عود، زال از فراز ستودش فراوان و بردش نماز

به پیشش ز مجمر پر از بوی کرد زخون جگر بر دو رخ جوی کرد41

این مراسم در دیگر کتب ِ اخبار، با قربانی گوسفند همراه است و متناسب با آن چه در بهرام یشت آمده" اهورامزدا گفت اگر مردمان ، بهرام ِاهورا آفریده را آن چنان که شاید، نثار پیش آورند...هر آینه به ممالک ایران لشکریان ِ دشمن داخل نشوند...از برای او باید یک گوسفند بریان کنند ، سفید یا سیاه یا رنگ ِ دیگر، یک رنگ.42

این قربانی و نذورات را زال به روایت ثعالبی پس از راهنمائی سیمرغ در حال سجده به او تقدیم داشت.43 حال آن که در شاهنامه پس از پایان ِتدبیر، سیمرغ زال را در آغوش فشرد و از او تار و زخویشتن پود کرد. این تفاوت روایات، اگر چه بسیار جزئی است، اما دیدگاه خاص حماسی ِ مآخذ فردوسی را که کمتر مذهبی و خرافی و بیشتر خردمندانه و معقول است، نشان می دهد.

استاد صفا، درداستان زال و رودابه مقایسه ای کرده است بین روایت غررالسیرو شاهنامه. وی معتقد است ثعالبی این داستان را با حذف ِ موارد اساطیر آورده، اما فردوسی از هر مأخذی استفاده کرده، بواجب رعایت امانت را نموده است.44 مواردی نظیر برخورد با سیمرغ نشان می دهد که حذف ِنکات اساطیری لااقل در قسمت های دیگر غررالسیر- اگر هم صورت گرفته باشد- از آن جهت بوده که ثعالبی به این آثار از دیدگاه تاریخ نگریسته و به آن مناسبت بعضی قسمت های اساطیری را که به ظاهر نامعقول می یافته، حذف کرده است. اما فردوسی در شاهنامه اساطیر را خردمندانه به شکلی معقول درآورده و بخصوص از شرح مراسمی که بیشتر رنگ مذهبی داشته و شاید خود نمی پسندیده، صورتی را برگزیده که بیشتر از جهت حماسی و داستانی قوی باشد تا وصف.

درمورد سیمرغ و استفاده از پر و استخوان آن در دفع جراحات و یافتن راز ِاسفندیار نیز چنین برمی آید که پیروزی رستم درحماسه به واسطهء حمایت سیمرغ، درواقع تحقق ِقدرت مذهبی ایزد بهرام است، منتها درمورد گروهی که از دیدگاه مذهب ِرایج زمان، بد دین و از جهت ِدید حماسه، پاک اندیش ِاهورائی اند. پس با وجود عدم توجهی که در روایات ِ دینی به اسفندیار شده و ما تنها با سیمای حماسی وی روبه رو هستیم، چون روئین تنی ِاو مبدأ مذهبی دارد، ناچار باید داستان وی را شکست ِدین ِحامی سیاست زمان در مقابل آزاداندیشی ِ غیر دینی برشماریم. و این نکته از دلائلی است که با اعتقاد به پیدایش این داستان در دورهء اشکانی سازگاری دارد.

اما علاوه بر دیدگاه خاص راویان داستان رستم و اسفندیار، بعضی شواهد در متون مذهبی نیز هست که داوری دائم بهرام، ایزد پیروزی رابین میارزان نشان می دهد. به عبارت دیگر، ریشهء اندیشهء حمایت از راستی و حق را در این مورد نه فقط در روایات حماسی بلکه در آثار زرتشتی نیز می توان جست. عواملی که بر روئین تنی اسفندیار به عنوان یک مبارز ِراه دین اثر می گذارد و انحراف از راه حق را ولو دریک مورد نمی پذیرد. : زرتشت از اهوراپرسید...کجا بهرام ...را نام برده به یاری خوانند؟...گفت: وقتی دوسپاه برابر همدیگر ایستند، چهار پر در سر ِراه هردو بیفشان. هریک از دو سپاه که نخست اَمَ خوب ساخته شده و خوب بالا را و بهرام آفریده را نثار پیش آورد، پیروزی نصیب او شود.45 آیا این گفته رمزی از لزوم ِ توجه ِ دائم به حقیقت نیست؟ و آیا بهمن یا سیمرغ، این سیمای تجسم یافتهء فرّهء ایزدی که این بار نیز همچون زمان جمشید وکی کاوس از اسفندیارگسسته، از غرور روئین تنی که اسفندیار را به خود فریفته است، نگریخته؟ آیا این غرور نیست که چشمان ِحقیقت بین را کور می کند و از دیدن و دریافتن ِ راستی ها باز می دارد.

رازچشمان آسیب پذیر اسفندیار در همین فریفتگی است. فریفتگی به نیروی روئین تنی که وسیله ای برای اثبات و انتشار دین بوده ، اما به تدریج با غفلت آمیخته است. غفلتی که یک بار در لحظهء غوطه ور شدن در آب، پلک ها را به هم آورده و از روبه رو شدن بی واسطه با حقایق بازداشته و هم در آن لحظه تخم ِغفلت از آزادگی را در اعماق ذهن او نهفته است. غفلتی که پس از سال ها بالاخره او را به قربانگاه ِ جاه طلبی می کشاند.

حال آن که، روشن بینی و آگاهی، هم در صورت رمزی نگاه از موهبت هائی است که بهرام، ایزد پیروزی و دلاور ِروز نبرد، به پاک دینان ارزانی می دارد و بر آن تأکید می ورزد: به او بهرام اهوراآفریده، سرچشمهء صُلب و قوّت بازوان ...داد و آن چنان قوهء بینائی که ماهی کَرَ در آب داراست، که تموّجی به درشتی موئی ...تواند دید...آن چنان قوهء بینائی که اسب دارا ست که در شب ِ تیره و بی ستارهء پوشیده از ابر یک موی اسب را...تواند شناخت. و آن چنان بینائی که کرکس زرین طوق دارا است...46 گوئی اسفندیار در جنگ با رستم نه تنها این ریز بینی و ژرف نگری را از دست داده، بلکه در زمرهء کسانی است که ایزد ِمِهر بر ایشان خشم گرفته، از پاهای آنان ثبات و از چشم های آنان بینائی و از گوش های آنان شنوائی 47 را سلب کرده است.

با چنین بینشی است که آسیب پذیری ِچشم ِاسفندیار در تعبیر های عارفانه ارجی بیش از عرصهء حماسه یافته است.و شبیه این معنا را نه تنها در آثار صوفیانه بلکه از دیرباز در تمثیل های عرفانی ِاساطیر ملل مختلف می توان جست. یوگی هندو که دل را محل تمرکز نیروی معنوی ذهن در وجود انسان می شمرد، تعبیری چنین دل انگیز از آن دارد: نیلوفرِ دل هشت گلبرگ دارد...در مرکز این نیلوفر قرص خورشید قرار یافته که مرتبهء اول کلام مقدس است و مقرّ ِبیداری.48 و خورشید مظهر روشنائی ِ حاویدان و بیداری و هشیاری ِ قلب، رمزی است از چشم.

برهما، انسان کبیر و کامل ِفلسفه های هند با تصویری چنین باشکوه به آفرینش ِطبیعت دست یازیده: آفتاب از چشم، ماه از روح...آسمان از سر و زمین از پای او نشأت گرفته. سرودهائی که درمراسم قربانی و مرده سوزان خوانده می شود و به فنای جسم و آمیختن اجزاء آن با طبیعت نظر دارد،به این نکته اشاره می کند که: چشمانت به آفتاب رود و نَفَسَت به باد.49 گیل گمش، این دلاور دیرین کهن ترین حماسه ها نیز از دیگران چنین ممتاز شده است: می باید در چهرهء او نظرکنی، چشمان او به مانند خورشیدمی درخشد.50 درقدیم ترین بازمانده های اوستا، کالبد اهورامزدا مثل خورشید، تصور شده و دگر باره آمده که :خورشید چشم اهورامزدا ست.51

بر اساس این زمینه ها در اندیشهء گذشتگان است که شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، روئین تنی اسفندیار را در مضمونی عارفانه از متن حماسه بیرون کشیده و به آن صورتی اخلاقی و معنوی داده است. تعبیر وی چنان با منظور روایت گران اصلی ِداستان انطباق یافته که احتمال ِوجود چنین دید عمیق عرفانی را در آفرینش این ماجرا، هم از زمان های بسیاردور نمی توان منکر شد. به عبارت دیگر به نظر می رسد که روئین تنی درمنابع ایرانی، چه در آثار ادبی و مذهبی قبل از اسلام و چه پس از آن، همواره مفهومی عرفانی و اخلاقی داشته و هرگز بدان چون واقعیتی مورد اعتقاد نگریسته نشده است. به همین جهت است که در شاهنامه و در جنگ با رستم، مادر نگران جان ِاسفندیار است، جاماسب مرگ او را به دست ِرستم پیش بینی می کند و در میدان جنگ هرگز کسی به دلیل روئین تنی از به خاک افتادن و جان دادن وی دچار حیرت نمی شود.

اکنون ببینیم شیخ اشراق در رسالهء عقل سرخ ماجرای کشته شدن ِ اسفندیار را چگونه تعبیری عرفانی کرده است: پنداری آن دوپاره گز که حکایت کنند، دو پر سیمرغ بود... چه، در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آئینه ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آئینه نگرد، خیره شود. زال جوشنی از آهن بساخت، چنان که مصقول بود و در رستم پوشانید و خُودی مصقول بر سرش نهاد و آئینه های مصقول بر اسبش بست. آن گه، رستم را از برابر ِسیمرغ درمیدان فرستاد. اسفندیار را لازم بود در پیش ِرستم آمدن. چون نزدیک رسید، پرتو سیمرغ بر جوشن و آئینه افتاد. از جوشن و آئینه عکس بر دیدهء اسفندیار رسید. زیرا که دیگر ندیده بود. از اسب درافتاد و به دست ِرستم هلاک شد.52

در لحظهء مرگ، درخشندگی جمال سیمرغ ِحقیقت، کوردلی ِاسفندیار را که از لحظهء فرورفتن در آب مقدس با بر هم نهادن پلک ها همراه شده بود، زائل کرد. سرسپردگی محض و عبودیت بی انکار، همواره گِرد ِتفکر آزاد تاری می تند که اگر چه گاه در آغاز لطیف و مطبوع و راحت بخش می نماید، اما به تدریج دست و پاگیر می شود. هدف های اصلی رفته رفته از یاد می رود و بهره گیری های نا بجا از این تعهد به وسیلهء کسانی که در هر حال منافع خود را بر همه چیز ترجیح می دهند، خفقان فکری و تسلیم خفت بار بر شخص ِمتعهد تحمیل می کند.

در مورد اسفندیار، لحظهء اصابت چوب ِگز و خیرگی شناخت ِمرگ، یکباره پرده های اوهام را از مقابل دیدگان او به یک سو می زند و به یک لحظه درمی یابد که آن چه پدر خواسته و او با غرور ِروئین تنی حق پنداشته، نیست مگر بدعهدی با پیمان آزادگی و سرافرازی. یکباره چهرهء واقعی ِپدر، گشتاسب ودمهر53 بر او آشکار می شود و خسته و آزرده در تنها لحظات باقیماندهء حیات، بهمن پسر خود را برای تربیت به رستم می سپارد. گوئی همچون انکیدو در داستان گیل گمش با آن که شکست می یابد، چنان به مردانگی ِحریف دل می بازد که مشتاقانه فریاد برمی دارد : من برادر ِخود را در نبرد یافتم.54

این بیداری که در واپسین لحظات ِحیات برای اسفندیار حاصل می شود، اندیشهء دیرین نیاز بشر را به شناخت ِمرگ نیز در بر دارد. چه، گذشتگان این حقیقت مسلم را دریافته بودند که انسان تا مرگ را نشناسد و به آن همچون واقعیتی انکار ناپذیر ننگرد، برای حفظ آرامش نسبی حیات به هر پستی تن درخواهد داد.

آرزوی تکیه زدن بر تخت ِ پادشاهی اسفندیار، شاهزادهء جوان و محبوب، سلحشور ِدین دار و با فرهنگ را چنان به خود مشغول می دارد که چون از تأخیر پدر در وفای به عهد به جان می آید، نهیب می زند که:

بهانه کنون چیست، من بر چه ام بر از رنج پویان زبهر که ام؟

این نخستین مرحلهء کوردلی ِ اوست که جز خود، کسی یا حقیقتی را نمی یابد که ارزش رنج بردن و بدان چشم دوختن داشته باشد. غبار ِغفلت چون بر آئینهء دل نشست هر لحظه تارتر می شود. اسفندیار، خفت ِبند را در زندان ِ پدر می چشد، اما آن توانائی روحی را ندارد که به خود آید و از پیشنهاد ِبند بر رستم بهراسد. او به روئین تنی ِخود چنان فریفته است که در پایان نخستین روز جنگ، رستم را خسته و از اسب فرافتاده به خود وامی گذارد، اما چون دگر روز او را سالم و آمادهء نبرد می بیند باز در گمان نمی افتد.

رستم را با پرومته مقایسه کرده اند که آتش را در اختیار آدمیان گذاشت و بدیشان آگاهی و تمیز ارزانی داشت.55 درباب این مقایسه حرف هست. اما این که او به راهنمائی سیمرغ و با تیر گز چشمان اسفندیار را بر حقیقت گشود، سخنی بجاست. پیکان ِتیر ِگز، از آب رز سیراب بود. آیا نه بدان معنا و رمز که شراب در اندیشه های دیرین اساطیری و زرتشتی، گشایندهء درهای حقیقت به روح آدمی است؟ و آیا نه همان هدیهء بهشتی است که چشمان گشتاسب را بر مینو گشود 56 و ارداویراف را به سیر، در جهان دیگر برد؟57

وجود مراسمی بسیار قدیمی در یونان کهن، که شباهتی با سوگواری ایرانیان بر مرگ سیاوش دارد، اهمیت اندیشیدن به مرگ و عمیق شدن در اسرار آن را همراه با نوعی تطهیر روح و تزکیهء نفس در گذشته های اساطیری ملل مختلف نشان می دهد. این مراسم هر سال مقارن فرارسیدن بهار در شهری نزدیک آتن به نام الوزیس انجام می گرفته است. طی آن مردمی که خود را از هرگونه نقص و گناه اخلاقی مبرّا می نموده اند، راه درازی را با تحمل مشقات فراوان با انجام ِمراسم خاص می پیمودند تا شب ِمعهود در تاریکی محض ِمعبد، گوش به نوای اندوه زا و دل خراش روحانیان و دانندگان اسرار بدارند و در شیون و زاری الههء دیمتر برای از دست دادن دختر محبوبش شرکت جویند.

در اعتقاد ایشان این نیایش ها آغاز ِدوستی و آشتی بین سرزمین ِزندگان و دنیای مردگان بود. چه، چنین گمان داشتند که رأفت و مهر ِایزدبانو دیمتر که موجب سرسبزی و حیات و باروری روی زمین است، از این طریق شامل حال کسانی خواهد بود که می میرند و به جهان زیرین می روند. زیرا در بین خدایان و نسل جاودانان او تنها کسی است که با از دست دادن ِفرزند دلبند، مرگ را شناخته و به فراق مبتلا شده است.

اما چنین حمایت و محبت و برخورد نیکو در سرزمین تاریکی و مرگ، تنها برای کسانی حاصل می شود که به اسرار مرگ دست یابند و مرگ را بواقع بشناسند. دریابند که مرگ نه تنها نازیبا و زشت نیست، بلکه رسیدن به آن درک ِزندگی جاودانه است. انسانی که برای پی بردن به اسرار، از گناهان دنیوی پاک شد و بر اثر عشق به حقیقت، به جهانی زیباتر و والاتر از هستی ِمادی دست یافت، او مرگ را به راحتی استقبال می کند. زیرا جهان دیگر را دنبالهء این دنیا می شناسد. چنین مردمی به نیروی امید از مرگ هراس به خود راه نمی دهند و در این جهان نیز با کفّ ِ نفس و دوری از شهوات با تعادلی انسانی درخور ِمردمی شریف می زیند.

موضوع اصلی این مراسم، داستان اساطیری ربوده شدن پرسفونه، دخترِ دیمترالههء باروری و کشاورزی به وسیلهء هادِس خدای دوزخ و جهان تاریکی هاست. هادس سخت دلباختهء پرسفونه است و برای آن که او را نزد خود نگاه دارد، وقتی ناچارمی شود دختر را نزد مادر به روی زمین بفرستد با خوراندن چند دانهء انار او را وامی دارد تا هرسال هشت ماه روی زمین و در کنار مادر و چهارماه ِبقیه را زیر زمین و نزد او بگذراند. این داستان که در عین حال تمثیلی از رویندگی ِگیاه و سر از خاک به در آوردن مجدد ِهر سالهء آن در هر بهاران است، با معتقدات ایرانیان باستان در مورد سیاوش و عزاداری بر مرگ او58 که تا زمان ما به نام سیاوشان – البته با صورتی دگرگونه – همچنان در فارس و نواحی مرکزی ایران باقی مانده، ارتباط نزدیک دارد. اما آن چه در این سوابق فکری و فرهنگی ِاقوام آریائی به اندیشهء روئین تنی مربوط می شود، جزئیات تشریفات انجام مراسم آن است که به پشتوانهء مفاهیم اساطیری چشمان ِآسیب پذیرِاسفندیار می افزاید.

سالکان این طریق بر اساس نوشته ها و مدارکی که از دوران باستان بر جای مانده، شب هنگام در تالاری بزرگ گرد هم می آمدند و سراسر شب را در تاریکی مطلق با گوش فرادادن به صدای رسای راهب ِخاص که همه را در وحشت از جهان دیگر فرو می برد، می گذرانیدند. در ضمن ِمراسم، لحظه ای که پرسفونه مورد حملهء هادس قرارمی گیرد و فریاد و استغاثه سرمی دهد، مریدان نیز به شیون و زاری می پرداحتند و با نواختن ضرباتی بر ناقوس مخصوص برنزی که اعلام مرگ می کند، آن لحظه را مجسم می نمودند.

درست به هنگام طلوع آفتاب، پرده ها در محلی که راهب ِمخصوص ِتوجیه ِاسرار الوزیس نشسته، کنار می رود و روشنائی ِروز همه جا را فرامی گیرد. حدس زده اند که مبحث اصلی و اساسی دراسرار ِالوزیس، خیره شدن چشم ها بر اثر نور است. روشنائی مشعل ها در این موقع چنان خیره کنننده بود که مریدان و آشنایان به اسرار، ناچاربودند چشم های خود را ببندند و این امر نشان دهندهء نقش اساسی تأمل و در خود فرو رفتن و درون بینی است. انسان در این حالت به خلسه فرومی رود و تمرکز ِ فکر به او مجال اندیشیدن به اسراری را می دهد که در جستجوی آن است.59

با این شواهد به سختی می توان باور داشت که در پیدایش شخصیت حماسی اسفندیار و اندیشهء روئین تنی درمنابع ایرانی، این خاطرهء مشترک باستانی اقوام آریائی مورد نظر نبوده است. به عبارتی دیگر، شخصیت مذهبی اسفندیار- چنان که پیش از این نموده شد- رابطهء بسیار ضعیفی با روئین تنی وی دارد. حال آن که احتمالا این یادگار دیرین که از خاستگاه اساطیر اولین بردمیده و در قالب ِبینش خاص آفرینندگان ِحماسهء ملی، که چه بسا با روشن بینی ِ بسیار در صدد ِ مقابله با ظاهر بینان و قشریون مذهبی و سیاسی روزگار خویش بوده اند، برسیمای اسفندیار تاریخی و مذهبی تحمیل شده است. در عرفان ایرانی، اندیشهء روئین تنی با همه زمینه های اساطیری ِآن با جاودانگی در هم آمیخته و آسیب نا پذیری تن به رهائی از قید دلبستگی های مادی تبدیل شده است. این قیود که به تعبیر شیخ اشراق در عقل ِسرخ همچون حلقه های زرهء داودی در طول زمان دست و پای تفکر را می بندد و بال و پر تعالی انسان را از پرواز باز می دارد، فراهم آورندهء بیشترین رنجی است که وی هنگام ترک ِاین زندگانی متحمّل می شود.

همین رنج است که عارف را وامی دارد تا برای تحمل آسان ِمرگ و از دست دادن همهء علایق، در پی یافتن چشمهء زندگانی راهی ِظلمات شود. آب حیاتی که عمر جاودان ِجسم و روح در اساطیر و عرفان از آن می جوشد. هم آن چشمه است که اسفندیار و آشیل و کریشنا در آن غوطه ور شدند. اما هریک به طریقی از آن محروم ماندند. از این چشمه، تنها نوشیدن ِآب، کافی نیست، باید در آن غوطه ورشد. انسان برای آن که شایستهء ابدیت گردد کافی نیست که تنها از شناخت ِآن جرعه بر گیرد، برای پیوستن به حقیقت والای آفرینش می بایست در آن غرقه شد.

ظلمات نیز تمثیلی دیگر از تاریکی و فروبسته شدن پلک ها برای حصول تمرکز فکر و توجه به درون است. رسیدن به ظلمات که خود مرحله ای بسیار دور از دسترس ِنوراهان است، سرگردانی بسیار دارد. طی راه های دراز ِپر مضیقه و روبه رو شدن با راهزنان چابک رباینده در پیش است. هفت خوانی است که رستم، اسفندیار و گرشاسب از آن گذشته اند و هفت وادی سیر و سلوک است که سالکان عارف و صوفی در پیش دارند. با این همه، چه دیریاب است آن کس که ظلمات را به رهبری خضر درنوردد و به چشمهء آب حیات رسد. از آن نوشد و در آن غسل برآرد و نه از مرگ، بلکه از رنج ِزندگی ننگین برهد.

اسفندیار از آن پاکی نهاد که آدمی را چنین به خود آرد، برخوردار است. اما تضاد ِآرام نیافتهء اندیشه و رفتار، او رامی آزارد، شوق دست یافتن به پادشاهی و پاس تعظیم آزادگی. این نبرد درونی درلحظهء فرورفتن تیر گز در چشم او یکباره سر باز می کند و همهء پلیدی های خود را بیرون می ریزد. خونی که از چشم اسفندیار بر رخسارش جاری می شود، روح و وجود او را تطهیر می کند. او غسل کنندهء راستین در خون خویش است.

تا هرکجا شکُوه و جلوهء این داستان را به آفرینندگان اصل ِحماسی آن منسوب بداریم، باز عظمت صحنهء مرگ اسفندیار، یعنی حساس ترین جائی که یک یک اجزاء و گفتار و حرکات جان می گیرد، از آن ِاندیشهء فردوسی و بیان توانای استاد توس است. مرگ اسفندیار همچون کریشنا و آشیل بلافاصله پس از برخورد ِتیر گز با چشمان او فرا نمی رسد. به عبارت دیگر، مرگ اسفندیار تنها پایانی نیست بر یک حیات جسمانی، بلکه آغاز مرحله ای است که با همهء کوتاهی ِمجال، بیش از تمام زندگی، دلاوری و حادثه آفرینی ِاسفندیار او را بزرگ می کند. در این فرصت اندک، او مجال می یاید تا به روشنی ِتمام، دوست از دشمن باز شناسد و جمال حقیقت را بی پرده ببیند.نه شکوِه ای و گلایه ای، نه شیونی و نه فریاد دردی! همه آرامش است و روشن بینی و همه مردی است و آزادگی.

بدین سان، اندیشهء روئین تنی در منابع ایرانی، از طریق اسطوره، مذهب، حماسه و تصوف پیوسته در فرهنگ ِمردم این دیار جائی در خور داشته و آسیب نا پذیزی را از تن و کالبد تا روان و پایندگی ِاندیشه پیموده است. و از راه های مستقیم و غیر مستقیم در دیگر معتقدات خودنمائی کرده. چه کسی می داند ؟ شاید بتوان مسألهء معاد جسمانی و روحانی را که مباحث متعدد ِطولانی ِآن در تاریخ مذاهب اسلامی از جمله اسماعیلیه و شیخیه در خور تأمل است، از این دست دانست. یا امید به رستگاری انسان را در آخرزمان به یاری مقدسان جاوید، که همواره در سیمای سلحشوری درست ایمان و پاک رای نموده شده اند، تصوری جاودانه از روئین تنی به شمار آورد.

اردیبهشت 1356

********

*- ایران نامه،( ژاله محمود) سال پنجم شمارهء 2 زمستان 1365

یادداشت ها

1- زرتشت بهرام پژدو، زراتشت نامه ، تصحیح روزنبرگ و دبیرسیاقی. تهران 1338 ص.98

2و3- همان جا، ص 67 و 77

5- صد در نثر و صد در بن دهشن، (بدون مشخصات) ص 75

6 و 7- ذبیح الله صفا، حماسه سرائی در ایران ، تهران 1333 ص 122 و 124

8-مجمل التواریخ و القصص، ص 52

9 تا 14- فردوسی شاهنامه، چاپ مسکو 1963-1971 ؛7/30 و108 و 4/281 و 6/286

15- سعید فاطمی، اساطیر یونان و روم، تهران 1347؛ 1/204

16- دهخدا، لغت نامه ذیل : روئین

17- ابوبکر نرشخی، تاریخ بخارا، تصحیح مدرس رضوی تهران 1317 ؛22

18 و 19- شاهنامه،6/178 و 179

20- ابومنصور ثعالبی، غرر اخبار ملوک فرس و سیرهم، تهران 1341 ؛315

21- شاهنامه، 6/179

22 و 23- پور داود ، یشت ها، تهران 1347 ؛2/112 و 120

24- پورداود، فرهنگ ایران باستان، مقالهء شاهین

25- یشت ها، ص 1/93

26- ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه ، تصحیح زاخائو لایپزیک 1923 ؛221

27- حماسه سرائی در ایران؛ ص 229

28- بهمن سرکاراتی، مجلهء دانشکدهء ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، شمارهء 46 ؛ص189

29- داریوش شایگان ، ادیان و مکتب های فلسفی هند تهران 1346 ص 247

30- بریتانیکا، ذیل: Zigfrid , Epic Poetry

31- تا 33- یشت ها، 1/57 و 135 ، 2/131

34- اساطیر یونان و روم، 1/177

35- شاهرخ مسکوب، مقدمه ای بر رستم و اسفندیار، تهران ؛ ص 17 و محمد علی اسلامی ندوشن، داستان داستان ها، تهران 1351 مقالهء گشتاسب

36- مقدمه ای بر رستم و اسفندیار، ص 23

37- یشت ها، آبان یشت و مقدمه

38- بریتانیکا و امریکانا، ذیل Krishna, vish-nu و ادیان و مکتب های...ص 247

39- بریتانیکا و امریکانا، Achilous و پیر گریمال، اساطیر یونان و روم، ترجمهء دکتر بهمنش : ذیل آشیل

40 مقدمه ای بر رستم...41- شاهنامه، 6/291 و 294

42- یشت ها،2/192

43- غرر السیر،...، ص 366

44- حماسه سرائی، ص 200

45 تا 47- یشت ها، 2/128 و 126 و 1/ 455

48- ادیان و مکتب ها، 2/684

49- گزیدهء اوپانیشادها ، ترجمهء دکتر رضا زادهء شفق، تهران 1345 ص 21

50- احمد شاملو، گیل گمش، کتاب هفته تهران 1348 ص 41

51- یشت ها، 1/306

52- شیخ اشراق، مصنفات فارسی، تصحیح دکتر نصر و هنری کربین، تهران 1340، ص 233

53- مجمل التواریخ، ص 418؛ " اما پارسیان از عهد کیومرث ...هریک را به لقبی خواندندی. گشتاسب را وَدمهر، به سبب غدری که با پسرش اسفندیار کرد."

54- گیل گمش، ص 43

45- داستان داستان ها، ص 115

56- زراتشت نامه،

57- ارداویراف نامهء منثور و منظوم، گزارش رحیم عفیفی

58- تاریخ بخارا، ص 20

59- اساطیریونان و روم، 1/190