این چند نوشته در ادب فارسی

1- در داستان های عاشقانهء نظامی

2- تکرار، ارزش صوتی و بلاغی آن

3- نظامی در گذرزمان

4- نقش روی قلمدان در بوف کور

5- نیلوفر

6- روئین تنی در اندیشهء ایرانی

7- (نکته ای در داستان های عاشقانه ( ویس و رامین

8- (نیکوترین قصه ها (مونس اعشاق، شیخ اشراق

9- چوگان در تاریخ ِابن بی بی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نیکوترین قصه ها در مجموعهء رسائل فارسی شیخ اشراق

شیخ اشراق، ابوالفتوح شهاب الدین سُهروردی، حکیم، متفکر و نویسندهء بزرگ ایرانی در حیات کوتاه تر از نیم فرن خود، آثاری بس ارزنده به وجود آورد که هم از حیث کمیت و تنوع و هم از جهت اعتلای فکر و وسعت اندیشه، در شمار برجسته ترین پدیده های ذوق و حکمت فرهنگ ِایران دورهء اسلامی است.

زندگی کوتاه سی و شش یا سی و هشت سالهء او(549-587هجری قمری) چنان که از خلال نوشته های مریدان و کتب رجال برمی آید، مشحون است از آموختن و تفکر. سیر و سلوک معنوی که با تحمل ریاضات و مجاهدات ِ بسیار، تیرگی ها و پلیدی های نفسانی را از روح او می زدود، با سیر و سفر درگوشه و کنار سرزمین های اسلامی و کسب ِفیض از محضر استادان بزرگ همراه بوده است. کمال ظاهری و تزکیهء باطنی که از این طریق برای او حاصل آمد، اندوخته ای فراهم آورد، جامع از حکمت ذوقی و بحثی. سهروردی، حکمت اشراق را برهمین دو پایه نهاد: استدلال بر اساس مکتب مشائی و تبعیت از ذوق فطری که با صفای ضمیر پرورش یافته بود.

شالودهء مکتب ِمشّاء، که ارسطو بنیان گذار آن است، بر بحث عقلی و تنظیم و تبویب مسائل حکمت و فلسفه است و حاصل ِآن، به دست دادن میزان هائی که اندیشه را در درک و شناخت هستی از مسیری تعیین شده به سرحد کمال برساند. خواه، نخواه این روش بر استدلال و قیاس استوار است. اما شیخ اشراق که بهرهء کافی از حکمت و فلسفهء زمان خویش برگرفته بود، این دانسته ها را کافی نمی دانست و اشراقات نفسانی را که از طریق وارستگی و صفای باطن و در اثر تزکیه ء نفس و صیقل دادن روح برای تجلی ِحقایق ملکوتی به دست می آمد، با آن تلفیق کرد.

سهروردی دربارهء نام این طریق در کتاب حکمةالاشراق، اشاره دارد که چون این فلسفه بر اشراقات نفسانی و تابش های ایزدی بنیان گردیده، ناچار آن را "حکمة الاشراق"گفته اند. دیگر آن که این فلسفه از محل ِاشراق آفتاب، یعنی مشرق تابیدن گرفته و چون در یونان قدیم مراد از مشرق ، کشور پارس بوده، به همین جهت منظور از حکمت مشرقیان، مکتب ِفلاسفهء پارس است.

براین اساس، از خصوصیاتی که برای حکمت اشراق برشمرده اند، ازدواج و آمیزش حکمت ایران باستان با عرفان و حکمت اسلامی است. سهروردی حقایق قرآنی و معارف اسلامی را در رموز و تمثیل های پیشینیان از هرمس و فیثاغورث تا زرتشت و حکمای فُرس مشاهده می کرد و توانست در آثار خود، دگر باره پیام ادیان و حکمت های پیشین را در پرتو نور منبعث از وحی قرآنی متجلی سازد. و چون درک حکمت اشراقی تنها از طریق آشنائی و آگاهی برحقایق روح انسان و تأویل هستی ِاو استوار است، ناچار زبانی که سهروردی با آن حقایق متعالی اسلام و عرفان و حکمت را بیان می کند، سرشار است از رمز، و فهم آن ممکن نیست مگر برای کسی که بتواند قدرت ِ تأویل این رموز را که درحکمت ملل مشرق سابقه داشته، به دست آورد.1

از این جاست که در ادبیات عرفانی، داستان پردازی، مقامی در خور اعتنا می یابد و شیخ اشراق نیز برای نمودن ِمرحله های مختلفی که طالب معرفت طی می کند، به نقل قصه های کهن یا خلق داستان های جدید پرداخته است.

رسالهء فی حقیقةالعشق یا مونس العشّاق

از جملهءآثار فارسی سهروردی، رسالهء فی حقیقةالعشق یا مونس العشاق 2 است که در بخشی از آن، داستان دیرین یوسف و زلیخا، به صورتی کاملا بدیع و از دیدگاهی خاص به زبانی دلکش و سحرآفرین بازگو شده. این رساله با آیه ای در صدر سورهء یوسف و ابیاتی در وصف ِعشق آغاز می شود و شامل دوازده فصل است.

در دو فصل ِ تخستین از "اول گوهر آفریده" یهنی عقل و صفات سه گانهء آن: حسن، عشق و حزن سخن می رود و با ذکر چگونگی پیدایش ِهستی از حرکات ِشوق و اضطراب ِاین "سه برادر" به خلقت ِآدم می رسد. آن گاه بیان آرزوی دیدار ِآدم در دل اهل ملکوت است که چون به شهرستان ِوجود وی می رسند، جملگی به سجود درمی آیند و زمین بوسه می دهند. به عبارت دیگر، آدم که "خلیفةالله فی الارض"و چکیده و نقاوهء هستی است، تجسمی است از وحدت ِ نیروهای سه گانهء عقل و به همین جهت، خداوند فرشتگان و ملائک ِمقرّب را به سجدهء او امر می دهد.

در فصل های سوم تا نهم، یوسف، زلیخا و یعقوب رمزهائی هستند از پراکندگی ِ"حسن"، "عشق" و "حزن". چه که انسان خاکی به واسطهء هبوط خویش درعالم ِ ماده، از پدر خود آدم که مظهر انسان کامل است، به دور افتاده و وجود او دیگر شایستهء تجلی ِ حضرت "حسن" نیست. تا آن زمان که یوسف از سلالهء آدم، قدم به عالم ِ هستی می نهد، حسن بدو روی می آورد، اما عشق و حزن که از برادرمِهین و بزرگتر دور مانده اند، ناچار گِرد عالم سفر می کنند، تا شاید با "ریاضت و تحمل ِلگدکوب ِ دوران" خود را لایق بارگاه حسن سازند.

عاقبت دریک گوشهء جهان، حزن درد و طلب در جان ِ یعقوب می ریزد و در سرزمینی دیگر زلیخا، خانهء وجود خویش را به عشق می بخشد. آن یک سواد ِ دیده پیشکش می کند و تولیت ِ خانه به حزن می سپارد. و این یک، سوز ملامت به جان می خَرَد و چادر عافیت برخود می درد. سرانجام در بارگاه مصر، حزن و عشق در خدمت ِ حسن به زانو در می آیند و یعقوب و فرزندان همه پیشانی بر زمین می سایند. پراکندگی جای خود را به وحدت و اتحاد داده و انسان ِ کامل دگرباره "برتخت ِتعزّز"تکیه زده است. یوسف تعبیر خواب خویش بر پدر عرضه می کند. در این جا نیز سجدهء یازده ستاره و خورشید و ماه به سبب اجتماع اشخاصی است که هریک رمزی از صفات ِسه گانهء عقل هستند و تا یک جا گرد نیایند، آن مفاهیم مجرّد عُلوی که صورت ِ مثالی ِ انسان رامی سازد، قابل تحقق در عالم ِ امکان نخواهد بود

درضمن ِاین قسمت داسانی،فصل ششم اخصاص به توصفی دارد عشق از ولایت خودبر زلیخا فرومی خواند و آن بیان، رمزی دل انگیزی است ازآفرینش عالم وآدم که اساس فلسفی آن را در آراء حکما و فلاسفهء قبل از سهروردی نیز می توان دید. بخشی از رسالةالعشق ابن سینا که اشاره به شباهت آن با رسالهء مورد بحث ازسهروردی کرده اند، چنین توصیفی از آفرینش دارد.

چهار فصل ِپایان رساله، هریک به طور جداگانه به تعریف و تحلیل عشق و راهی که دستیابی بدان را ممکن می سازد، اختصاص یافته است. در این فصول شیخ اشراق با تمسک به آیاتی از سوره های مختلف ِ قرآن و تفسیر عرفانی و تأویل رموز آن از طهارت نفس و تجرّد کامل برای بارورشدن ِ" دانهء عشق در باغ روح الهی"سخن می گوید. از سختی ها و شکنجه هائی که عشق با آن تن را می آزارد و "همچون عشَقه خود را بر درخت وجود انسان می پیچد تا هیچ نم بشریت در او نماند" و مستعد ورود به جنّت الهی گردد.

در آخرین فصل این رساله، تمثیل وجود انسان به صورت ِشهر و قربانی ِگاو نفس برای اثبات استعداد پذیرائی عشق، یادآور سخن امام محمد غزالی است که از آن سخن خواهد رفت.

یوسف و زلیخا در دین

قدیم ترین مأخذ داستان بوسف و زلیخا تورات است که ماجرای زندگی ِیعقوب، تولد پسران، قحطی کنعان، از دست دادن ِیوسف و بازیافتن او تا پایان حیات، به دقت ِیک داستان تاریخی- دینی در آن نقل شده است. در روایت تورات -چنان که پس از آن در قرآن و بخصوص کتب تفسیر و قصص الانبیاء نیز می بینیم- سرگذشت یوسف شامل دو بخش است که به هم پیوند یافته. اول داستان حسد بردن برادران یوسف که نکوروی و محبوب پدر است و در چاه افکندن و فروختن او به کاروانیان تا رسیدن به غزیزی مصر و بازجستن ِبرادران و دیدار با پدر که از دردِ دوری رنج ِ فراوان برده است. نیمهء دیگر که در دل این بخش اصلی پرورده شده، قصهء عشق زلیخا، زن عزیز مصر است و امتناع یوسف از تسلیم به عشقی هوس آلود و ناپاک. چنان که گفته شد این دو بخش در تورات دریک پیوند زمانی ِمنظم رنگ تاریخی به خود گرفته است.

در قرآن این داستان دلکش که لسان عظمت آن را "احسن القصص" نامیده، در سورهء یوسف و با تفاوت هائی چند نسبت به نقل تورات آمده است. بارزترین اختلاف ِ این دو متن دینی در این باره، آن جاست که در قرآن به نقل تاریخی حوادث پرداخته نشده و تنها به اشارهء بعضی مطالب مهم اکتفا گردیده است. به عبارت دیگر، در قرآن قصهء یوسف تمثیلی است که از حوادث و نکات برجستهء آن به منظور تعلیم اخلاق و شناختن جنبه های مختلف حیات انسانیمی توان بهره گرفت. البته این امر کلّیت و یک پارچگی قصه را دچار اختلال نمی کند و تنها جزئیات نالازم از آن حذف شده است. حال آن که جای جای، پند و عبرت و توجه دادن به نتایج ِ امور موجب می شود که کلام از نقل سلسله وار وقایع به سوی تعمق و تفکر کشانده شود و رنگ ادبی و اخلاقی به خود گیرد. چون این آیات:"لقد کان فی یوسف و اِخوته ایاتٌ للسائلین" و در جریان قصه آن گاه که ملِک، یوسف را به خزانه داری منصوب می کند:" وکذلک مَکّنا لیوسف فی الارض یَتَبَوَّاُ منها حیث یشاء نصیبٌ برحمتنا من نشاء لانضیع اجرالمحسنین".

درتفسیرهای قرآن

از اوایل قرن دوم هجری، با روی آوردن علما و نویسندگان مسلمان به تفسیر آیات قرآن، داستان یوسف و زلیخا نیز مورد شرح و تفسیر قرار گرفت و نه تنها در کتب کامل تفسیر روایت های مختلف از این قصه هست، بلکه به صورت رساله های جداگانه نیز تفسیرهائی از سورهء یوسف یافت می شود که از آن جمله تفسیر ابوعلی سینا و امام فخر رازی مشهور است. امام احمد غزالی نیز این سوره را به نام اسرارالمحّبه یا اسرارالموده تفسیر کرده است. در زمان ما، تفسیر این سوره به وسیلهء شیخ محمد عبده مصری که آن را زمینه قرارداده و بسیاری حقایق و واقعیات اجتماعی را از آیات مبارکهء این سوره استنتاج کرده ، قابل یادآوری است.3 دربارهء این اقبال، علاوه بر عنوان "احسن القصص" که در تنزیل ِشریف آمده، از احادیث و اخباری که در بیان اهمیت و تأثیر آن روایت شده نیز باید یاد کرد و این عامل مهمی تئاند بود که رغبت و شوق پرداختن بدان را تأئید و توجیه می کند.4

اما توجه فوق العاده به تفسیر سورهء یوسف از طرف دیگر از آن جهت است که قصه، سابقه ای قدیم تر داشته و مفسران می توانسته اند قسمت هائی را که در قرآن حذف شده از تورات و تفسیرهای متعدد می آورده، براصل بیفزایند. به علاوه زیبائی و صورت تمثیلی آن بدیشان فرصت می داده تا با شرح و تأویل، منظورهای مختلف در آن بیابند.

بدین ترتیب آن چه مفسران و گردآورندگان قصص الانبیاء بر سورهء یوسف افزوده اندیا تئضیح اشاره های مبهم قرآن است، چون ذکر مفصل نام اشخاص و تکمیل سیر وقایع، یاتعلیلی است بر پیش آمدها که جواب سؤال های مقدّر در ذهن مؤمنان را می داده: علت چه بود که بعقوب پیامبر به هجران پسر دچارشد؟ یا آن که یوسف چگونه در چاه به سلامت ماند و از کجا خورد و نوشید و عریانی خود را بپوشانید؟ آن گاه که زلیخا هوسناک در وی آویخت، چه چیز او را بر سر تقوای خود داشت؟ و چگونه لسان غیب بر بیگناهی او شهادت داد؟ این قبیل نکته جوئی ها در کتب تفسیر، تعلیم ِاخلاق عملی را در این سوره بسیار جالب توجه کرده است.

دسته ای دیگر از تفسیرها که بیشتر بر مشرب ِصوفیان است، بدین قصهء دلکش از جهتی دیگر هم پرداخته. زیرا در آن سخن از عشق است و درد ِ هجر: آن روز که تخم درد عشق در دل های آشنایان پاشیدند، دل یعقوب پیامبر بر شاهراه این حدیث بود. از تجرید و تفرید عمارت یافته، دربوتهء ریاضت به اخلاص برده ...آن گه جمال یوسفی از روی بهانه قبلهء وی ساختند...5

با این مقدمات، داستان یوسف و زلیخا بخصوص از طریق کتب تفسیر و قصص الانبیاء صورتی پخته و پرورده از یک قصهء عاشقانه و عرفانی را یافت که از دیدگاه مذهب و اخلاق نیز کاملا موجه و مورد قبول می نمود.

در ادب فارسی

باوجود اشاراتی در مورد نظم یوسف و زلیخا به وسیلهء ابوالمؤید بلخی و بختیاری نام، شاعردربار عزّالدین بختیار دیلمی از آل بویه6،قدیم ترین منظومه ای که از این قصه به زبان فارسی به دست ما رسیده، یوسف و زلیخائی است از قرن پنجم هجری که پیش از این آن را به فردوسی منسوب می کرده اند. اکنون بطلان این نظر ثابت شده ، اما نام گویندهء آن همچنان در پردهء ابهام است. این منظومه که اکنون چاپ های متعدد از آن موجود است، نسبت به صورتی از داستان که در کتب تفسیر آمده مزیتی ندارد و از نظر ادبی نیز نه از جهت ساختمان داستانی و نه در بیان شاعرانهء آن امتیازی می توان جست.

یوسف وزلیخای دیگری که در ادب فارسی قابل ذکر است، منظومهء جامی است که پس از او مورد تقلید بسیاری از شاعران ایرانی و ترک بوده.7 اما در این منظومه نیز جز از جهت بعضی اصطلاحات صوفیانه و ابیاتی که رنگ و بوی عرفانی گرفته است، امتیازی نمی توان جست.

این حا این نکته را باید یادآوری کرد که همین شاعر درمنظومهء سلامان و ابسال به جنبهء رمزی قصه توجه نموده و درپایان، یک یک شخصیت ها و وقایع را تأویلی عارفانه کرده است، اما در نظم یوسف ورلیخا به بیان ساده و صوری ِقصه اکتفا نموده. می توان حدس زد که علت این امر وجود متنی از سلامان و ابسال با توضیح ِرموز است که در دسترس جامی بود و وی آن را به نظم آورده است. اما در مورد قصهء یوسف و زلیخا به صورت موجود در قرآن و تفسیر بسنده نموده است.

به هرحال، با آن که این منظومه ها از نظر زمان بر رسالهء شیخ اشراق مقدم نیست. و طبعا پرداختن ما بدان ها تنها در حد اشاره ای خواهد بود، نکتهء اخیر شاهدی است بر این که در ادب فارسی، چه به نظم و چه به نثر نه تنها پیش از سهروردی، بلکه پس از او نیز داستان یوسف و زلیخا جز به صورت تاریخی – دینی مورد توجه قرارنگرفته و جز شیخ اشراق هیچ شاعر و نویسنده ای نتوانسته از آن شاهکاری بدیع بیافریند.

در مونس العشاق

اما داستان یوسف و زلیخا که در بخشی از رسالهء مونس العشاق آمده نه به روال تاریخی بیان شده و نه جنبه های دینی و اخلاقی آن موضوع سخن قرار گرفته است، بلکه سهروردیاین حکیم عارف با تکیه برشهرت و رواج این قصه دلکش نزدمؤمنان، رمزوارهء کمال انسان را در آن تجسم بخشیده. خوانندهء این رساله باید داستان یوسف را با همهء ظرایف و ریزه کاری ها بشناسد تا بر اساس آن بتواند فشردگی و دقت انتخاب ِ رموز را در اندیشهء شیخ اشراق دریابد. چه، وی در رسالهء خود، تنها با برگزیدن سه شخص اصلی یعنی یوسف، زلیخاو بعقوب و تصویر صحنه ای که در آن رؤیای صادقهء یوسف تحقّق می یابد، همهء منظور خود را ادا کرده است.

هانری کوربن انطباق اشخاص قصهء یوسف را درمونس العشاق با جواهر بسیطه ای که ابن سینا ممکنات را بدان ها تقسیم کرده، اقانیمی می خواند که از تجسم صفات حاصل شده اند.مانند امشاسپندان و ایزدان اوستائی که مظهر تجلی صفات هستند8.یا اقانیم ثلاثهء مسیحیت که در آَب، این و روح القدس (خدا- مسیح و روح القدس) تأویل گشته اند. بدین ترتیب شیخ اشراق نه به جنبهء دینی- تاریخی و اخلاقی قصه، بلکه به صورت تمثیلی آن توجه نموده و راز صعود انسان را از عالم ِکون و فساد و یا جهان تحت القمر( جهان مادی) به سوی عقل کّل که عالم معقولات و مجرّد از تیرگی های جهان مادی است، تجسم می بخشد.

انسان کامل در مونس العشاق

تصویر انسان کامل، نخستین و نهائی ترین خدف اندیشه است. از مادی ترین و زمینی ترین دریافت های بشری تا متعالی ترین و روحانی ترین آن ها هیچ یک نیست که در مسیر مستقیم یا غیر مستقیم این ابتدائی ترین پرسش انسان اندیشه ور نباشد. اندیشهء آدمی در ذات خود پیوسته در صدد دگرگون کردن و کمال بخشیدن است و طبیعی است که پیش و بیش از همه جویای صورت مثالی خویشتن باشد. به عبارت دیگر، هرکس در ذهن و فکر خو تصویری کم و بیش شخصی از "من ِایده آل" یا خود ِبرتر دارد که بر بینش فلسفی و اعتقادی و پسند ها و ناپسند های اجتماعی استوار است، اما در هر حال نمودار عالی ترین تصور از انسان کامل است. بدین جهت، این انسان است که خدایان را به سیمای خود تصویر می کند و این ذات غیب منیع لایُدرک است که وی را از تمام ِهستی برمی گزیند و به خلعت ِ"خلقنا الانسان علی صورتنا و مثالنا " تشریف آفرینش می بخشد.

دربینش اسلامی و بنا بر نص کتاب آسمانی، اگر چه آدم از نفخهء طیبهء الهی جان یافت، اما کالبدی از خاک تیره و حماء مسنون داشت.این آمیختگی که یک بار موجب هبوط ِپدر از بهشت برین گردید، اخلاف او را جاودانه برخاک منزل داد. مگر آنان که به پَر شوق در پی راهبر راستین منازل درنوردند و خود را از غبارناک ِخاک به جهان پاک کشانند. اما همهء سخن در پی چونی است وچگونگی. فیلسوف به نوعی در جهان می نگرد و از کمال ِانسانی تصویری پیش رو دارد و عارف و عالم و عابد هریک به گونه ای، که " الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق".

درنخستین فصول ِمونس العشاق، خلقت آدم بنا بر نص قرآن ، زمینهء تفسیری است که شیخ اشراق صورت مثالی انسان کامل را بر آن منطبق می نماید. در نظر وی آدم تجسّم ِعقل اول و نخستین آفریدهء ق سبحانه و تعالی است.

حکمای اسلامی و در صدر ایشان ابن سینا، در بیان کیفیت آفرینش، معتقد به سلسله مراتبی بود9 که از واجب الوجود صادر شده و به عالم کَون و فساد می انجامید. ابن سینا معتقد است که از یک واجب الوجود که سرچشمهء همهء چیزهاست بنا بر اصل (الواحدُ لایصدر منه الاّ الواحد) بیش از یک وجود صادر نمی شود، که همان عقل اول است و مطابق است با سرسلسلهء فرشتگان یا مقرّب ترین ملائکه. این عقل اول با تعقل خود دارای سه بُعد از معرفت می شود که از آن ها به ترتیب عقل دوم، نفس ِفلک اول و جسم ِ فلک اول پیدا می شود

با وجود اختلاف آشکاری که بین حکمت ابن سینا و حکمت اشراق شهاب الدین سهروردی برشمرده اند، در تفسیر کیفیت آفرینش ِعقول و اعیان ثابته، بین این دو مکتب شباهت های نزدیک می بینیم. چه، در جستجوی منشأ این اندیشه به افکار فلوطین اسکندرانی و دورتر از او در جهان شناسی منسوب به هرمس و دیگران نیز همین تعبیر ها دیده می شود.

تکوین ِعالم در حکمت بوعلی سینا که بر اساس جهان شناسی فلاسفهء دیرین یونان استوار است، صادر از وجود مطلق است. تعقل خدا از این عالم و یا علم خداوند به این عالم، علت هستی آن به شمار می رود. از تعقل خدا، عقل اول صادر می شود که اولین افاضهء مبدأ است و ممکن بالذّات. و بدین جهت که در ذات خود ممکن است، مصدر ِعالم ِکثرت است. آن گاه عقل اول از تعقّل ِذات باری، عقل دوم را صادرمی کند و از تعقل ذات خود، نفس اول و فلک اول را به وجود می آورد. بدین ترتیب عقل اول در واقع دارای سه نوع علم می شود:

1- علم به ذات واجب الوجود.

2- علم به ذات خود به عنوان واجب بالغیر.

3- علم به ذات خود به عنوان ممکن بالذات

در این جا به این بحث فلسفی و بیان ِخاص آن نزدیک نمی شویم و تنها دید ِعارفانه و بیان شاعرانهء شیخ اشراق را به یاد می آوریم که چگونه یک دستگاه فلسفی پیچیده را با تعابیری چنین دلپسند، نرم و آشنا به همگان عرضه داشته است. آن چه ابن سینا حاصل ِاولین تعقل ِعقل اول می نامد، در این رساله به شناخت حق تعبیر و نام های حسن و نیکوئی بر آن نهاده شده است. نفس، دیگر صفت ِآن گوهر نخستین که شناخت ِخود است، پدید آورندهء عشق است و مهر. سومین بُعد ِمعرفت، شناخت "آن که نبود، پس ببود"، حزن و اندوه خوانده شده است.

این جواهر مجرّده که یک بار جمع فرشتگان را به سجدهء " آدم خلیفةالله " رهنمون شدند، دگر باره در داستان یوسف با رمزهای انسانی جلوه گر می شوند تا تجسمی از حقایق ملکوتی را در عالم خاک مصور سازند. این جا یوسف رمزی است از حُسن و عقل، زلیخا از عشق و نفس و یعقوب از جسم و حُزن. بدین سان آن گاه دگر باره ستارگان و خورشید و ماه در بارگاه ِانسان کامل پیشانی بر خاک خواهند سائید که "شناحت حق " و "شناخت ِخود " و "معرفت ِ عالم کَون و فساد " با هم یک جا گرد آیند.

انسان و کمال

درنظر شیخ اشراق هدف غائی فلسفه، نجات نفس از زندان ظلمانی هوی و هوس است. او نیز چون دیگر متألّهین و حکمای اسلامی، دانش بشری را در خدمت اعتلای روح انسانی می گمارد و در هریک از رسائل مختلف خود به فارسی و عربی، جنبه ای از اسارت های مادی را که مانع دیدار ِ بی واسطهء حق و حجاب وصول بدان است، موضوع سخن قرارداده و با اشاره به قدرت های خفته و بالقوهء انسان، راه رستگاری را به طریقی تمصیلی می نمایاند.

در مونس العشاق نیز چنین است. صورت مثالی انسان کامل و مقام والای او که جمع فرشتگان را به سجده وامی دارد، این بار به موجودی زمینی داده می شود تا نشان دهد که از چه طریق هر آدم خاکی نیز می تواند در جهت نزدیک شدن به کمال قدم بردارد. در این هدف کلی، شباهت هائی بین این رساله و رسالةالعشق ابن سینا، سوانح احمد غزالی، لوایح عین القضاة همدانی، لُمعات عراقی، اشعةاللمعات جامی و الانسان الکامل عزیزالدین نسفی و بسیاری دیگر نوشته ها از این دست وجود دارد. این شباهت، در اعتقاد به راه عشق و نمودن ِمراحل مختلف آن در نفس آدمی است. و این که عشق با همهء آن که در اول آسان می نماید، مشکل های بسیار در راه دارد. راهی است که به خود نمی توان پیمود و باید از انفاس پیر ِراهبر بهره جُست.باید در حالات درونی سختگیر بود. چه، توقف درمراحل نیز به منزلهء مرگ و نیستی در راه است.

ابن سینا این مراحل را از شناخت ِبدن و کارکرد ِآن نیروهای غریزی و میل طبیعی به کمال آغاز می کند و عروج انسان را از عالم ِ مادی به جهان عقول، امری اجتناب ناپذیر می شمرد. چه، معتقد است هدف از حیات انسان این حرکت ِ صعودی است.

امام احمد غزالی در سوانح مشکلات طی مراحل ِعشق را در لغزش های روانی انسان می بیند. در نظر او نفس انسانی هرلحظه به نوعی تغییر شکل می دهد تا رهرو ی معرفت را از رسیدن به سرمنزل مقصود منحرف سازد. بیان بسیار لطیف و شاعرانهء او از لحظه های حساسی سخن دارد که پیچ های تاریک و ناشناختهء روان، سالک را به بیراهه می کشد و متوقف می سازد.

بدین ترتیب باید گفت اگرچه موضوع همهء این آثار عشق است، اما دیگران بیشتر به جنبهء تفسیری آن توجه نموده اند . حال آن که شیخ اشراق، فشردهء همهء دریافت ها و بینش های عرفانی را در رمزهای قصهء یوسف گنجانده و به صورتی تازه عرضه داشته است. صورتی که در آن فلسفه و حکمت در زندگی تجسم می یابد. عمیق برای آن ها که با پشتوانهء چنین بیانی آشنائی دارند و آسان فهم برای آن که فقط جهان مصادیق را می شناسد. باوجوداین،.بررسی کامل یک یک آثار مشابه نشان می دهد که رسالهء شیخ اشراق مبتنی بر رسالةالعشق ابن سینا – چنان که گفته اند- نیست و تنها شباهت نظرهای حکمی و نتیجه گیری های کلی موجب چنین اظهار نظری شده است.

یوسف

بهره جوئیاز داستان یوسف برای نمودن این منظور عرفانی- فلسفی، خود نمودار کامل هنرمندی است.چه، هنگامی که "حُسن " با یوسف چنان بر می آمیزد که میان حُسن و یوسف هیچ فرقی نم ماند، در واقع همهء شخصیت داستانی – تاریخی و مذهبی پشتوانهء چنین گزینشی است. انسان ِ پاک نژاد که مورد لحظات عنایت الهی است باید چندان رنج ِ حسادت برادران، قعر چاه و ذلّت بندگی و اسارت زندان را تحمل کند و در برایر ناپاکی ها استقامت ورزد که "مستقرّ عزّ حسن را شاید. حُسن که در قالب یوسف " دست استغناء برسینهء طلب می نهد و از روی فراغت او را از یاد می برد"، مقصدی است که انجام ِراه ِراست به سوی اوست. بارگاه سیمرغ است که مرغان روح درطی وادی های صعب و پرفراز و نشیب آرزوی وصول بدان را در دل می پرورند. تصویری است آرمانی که رهرو پیش رو می نهد و برای تحصیل شایستگی ِحضور، چشم بدان دارد.

یعقوب

معرفت حق پیوسته منتظر است تا انسانی چنین تفته در کورهء ریاضات را دریابد و بی هیچ فاصله درجانش نشیند. "عشق " و "حزن " که پیوسته ملازم بارگاه "حسن " هستندو دوری او را تحمل نمی توانند، درپی او روان می شوند تا در جهان خاکی محملی بیابند و بتوانند دوباره خود را بدو رسانند. بی نیازی "حسن" از دو برادر کِهین، نمودار آن است که این دو شایستگی حضور را کسب نکرده اند . تنها راه کامیابی، حرکت است و سفر، از خود به در آمدن و با تحمّل لگدکوب دوران، صیقل یافتن.

راه حزن نزدیک است. زیرا "شناخت آن چه نبود، پس ببود" یا جهان ممکنات و هستی میرا و ناپایدار مادی، نزد حکیم عارف چندان پیچیده نیست. عالم ممکنات و جهان ِجسم در نظر او آن قدر ندارد که همهء فکر را به خود معطوف کند. به عبارت دیگر، کنار آمدن انسان با جهان مادی چندان درخور تأمل نیست. این عالم زودگذر ناپایدار را هرجا نتانستی نهار کنی و بر آن تسلط یابی، نفی می کنی و یکسره به دور می اندازی. بنابراین، درقصه تا جسم از در ِ تسلیم درآمد و یعقوب وار به انتظار خبر محبوب، پشم انتظار بر در دوحت، دیگر پیشکش سواد ِ دیده را تأخیر جایز نمی بیند.

این جا، یعقوب ِقصه که به "دست ِتواضع سجادهء صبر فروکرده"، با همهء شخصیت تاریخی – دینی خود مظهر رهرو ی عاشق است. دیدگان کور دارد تا جز به معشوق مشغول نشود. و خانه بیت الاحزان می کند تا در اندرون جز یاد محبوب نگذارد. این یعقوب است که اثر ِمهر را درچهرهء حزن می بیند و مشتاقانه او را به خود می خواند و جویای نام و نشان و اقلیم او می گردد.

درد ِ شیرینی که حزن در جان رهرو می ریزد، سوز عشقی است که شاعر هر دم بیشترش می خواهد. زیراتا طلب به نهایت نرسد و همهء وجود عاشق یکسره در تصرف معشوق درنیاید، حرکت به کمال آغاز نمی شود. به عبارت دیگر، تا سوز ِطلب و درد اشتیاق همهء نیروها را در حرکت به سوی مطلوب متمرکزننماید، قدم نهادن در طریق کمال ممکن نیست و یعقوب که رمز ِرهروی راستین است، اول خانهء وجود را جایگاه حزن می سازد و سپس به نام و نشانش می پردازد.

زادگاه حزن در تعبیر زیبا و عمیق شیخ اشراق دیدگاهی متعالی از طلب و اشتیاق انسان در خود دارد. اقلیم ناکجاآباد، رمزی است ناشناختنی از طلمت ماده که ظرف ِ "امر ِرب "است. پائین ترین درجهء آفرینش یعنی جسم انسان که بار امانت برعهدهء اوست. این جمع اضداد که دوقطب آفرینش را به هم می پیوندد، بر روی پلی از موی باریک تر و از شمشیر تیزتر، پیوسته در ال ره سپردن است.با این همه کجاست این ناکجااآباد، خاستگاه ِجسم که هرچه بیشتر بشر خود را به سوی آن می کشاند، ناکام تر می ماند؟ مگر آن گاه که از شهر پاکان سر برآرد و گوهر اصیل خود را در هدف و غایت آفرینش بشناسد.

شیخ اشراق در رسالهء دیگر خود، آواز پر ِجبرئیل با ده پیر خوب سیما رو به رو می شود که " درصُُفّه ای متمکن بودند. مرا هیأت و فّر و هیبت و بزرگی ونوای ایشان سخت عجب آمد و از اورنگ و زیب و شیب و شمایل و سَلَب ِایشان، حیرتی عظیم در من ظاهر شد". چون از جایگاه ایشان سؤال می کند، یکی از پیران می گوید:" ما جماعتی مجردانیم از جانب ناکجاآباد می رسیم...از آن اقلیم که انگشت سبابه به آن جا راه نبرد". این ده پیر را می توان با عقول عَشَرهء ابن سینا منطبق دانست که در سلسلهء صدور قرارگرفته اند و جهان کَون و فساد درزیر فلک ِقمر، آخرین آن هاست. درواقع ناکجاآباد، سرزمین مجرّدات واعیان ثابته است و "حزن" کششی است که انسان ِ خاکی را که درجهان ِ تحت القمر، اسیر عالم ِکَون و فساد است به عروج برمی انگیزد.

از سوی دیگر چنین به نظر می رسد که دربینش شیخ اشراق، اقلیم ناکجاآباد همه جا شهر پاکان است و مردم ِ زمینی را بدان راه هست. بدین معنی که برخلاف ِنظر مسیحیان که گوهر آدمی را به واسطهء گناه نخستین ناپاک می شمردند وشهادت مسیح را بهای فلاح و نجات ِ او، درنظر حکمای اسلامی و از جمله شیخ اشراق، فطرت انسان پاک است و شایستهء ستایش. اما، اغراض و اعراض ِبعدی پوسته های کدورت را برآن می پوشاند و مانع معرفت حق و وصول به کمال ِانسانی می شود. بنابراین،درد ِطلب که خود، اصلی آغازین در سرشت ِجسم ِانسانی دارد، به آسانی مَثَل ِاعلای خود را در وجود یعقوب زمینی و دردشناس می یابد و در آن خانه می گیرد.

زلیخا

اکنون عشق بیقرار و پرده در، در کوی و بازار به جستجوی کسی است که بر کار ِاو راست آید. همه جا سرمی کشد و به هر منظر می گذرد تا آن که در سرای عزیز ِ مصر در حجرهء زلیخا منظور خود را می یابد. "شناخت ِخود" نه راهی است کوتاه و سهل. عشق ناچار از وصف ولایت ی خود حکایت ها بر زلیخا می خوانَد و از دردِ فراق ِ"حُسن" ناله ها برمی کشَد، تا زلیخا خانه بدو می پردازد و او را گرامی تر از جان خود می دارد، " تا آن گاه که یوسف به مصر افتاد".

زادبوم ِعشق بیت المقدس است، درمحلهء روح آباد و درب ِ حُسن. این مکان ِآشنا نیز به همان اندازهء ناکجاآباد، برای انسان زمینی و مشغول به خود، ناشناختنی و دور ازدسترس است. چه، این سرزمین مقدس پایگاه معراج است و مرکز عالم ِ ارواح.

پس عجب نیست که عشق از"شهرستان جان" برخیزد و در عالم ِصغیر ِوجود آدمی، درون دل منزل گیرد. و چون درجهان به جستجوی کسی برآید، زلیخا را برگزیند.

نَفس که نزد حکما درسلسلهء مراتب درجات آفرینش نیز مؤنّث انگاشته شده، حد فاصلی است که رهروی سالک را به مقصد ِ اعلی می رساندو جسم ِ تیرهء خاکی را از طریق " شناخت خویشتن " به معرفت حق رهبری می کند. به عبارت دیگر، عشق راه است و پرداختن بدان، بخصوص از نظر عرفا و صوفیه به منظور آن است که انسان تا زوایای وجود و اندیشهء خود را نشناسد و بر آن مسلط نگردد، هرگز نمی تواند عروج خود را از عالم ِسُفلی آغاز نماید. چه، آدم خاکی که بنا بر ذات ِممکن ِخویش از جمله آفریدگان زیر فلک قمر است، به واسطهء داشتن روح که از جوهر ملائکهء سماوی است، همواره آرزومند بازگشت و طلب کمال در عالم علوی است. اما این حرکت که افول از مشرق ِنور تا عالم سفلی و "شب قدر ِروح آدمی " است، روز قیامتی نیر در پی دارد که حرکت دوری را کامل می کند و او را به مبدأ متصل می گرداند.10

درنمودن این تمنای عروج است که ابوعلی سینا رسالةالعشق11 را دربیان ماهیت عشق به ترتیب منطقی ِ پیدایش آن در موجودات و نمودن مراحل و درجاتی که هر یک از طبقات ِهستی قدرت رسیدن به آن را دارند، تصنیف نموده است.در نظر وی عشق غریزی و شوق فطری درنهاد تمام موجودات عالم ِامکان به ودیعه نهاده شده تا بتواند خود را از نقصان به کمال برساند. آن موجود ِعالی که مدبّر کل است، معشوق تمام موجودات هم هست. زیرا برحسب ذات، خیر ِمحض و وجود ِصِرف است.

عشق به کمال "هیولا" را که پست ترین درجهء هستی است به حرص و آزی مفرط برای یافتن صورت وامی دارد. و بدین ترتیب عشق مراتب می یابد تا به مرحلهء روحانی برسد. شیخ برای مثال، عشق غریزی را به زن زشت قبیح المنظری تشبیه کرده که رگاه بخواهند حجاب او را برطرف نمایند، از ترس ِآشکار شدن زشتی، روی خود را به آستین می پوشاند و چنین است که انسان غافل به لذات مادی و عشق های مجازی از وصول به کمال متعالی بازمی ماند.هم در این رساله،شیخ پیکر انسان و قوای جسمانی و روحانی او را به طرزی حکیمانه تئضیح می دهد و با اشاره به این که انسان، عالم صغیر و قلب ِعالم ِکبیر است و بدین جهت شایستهء بار امانت تواند بود، به این نکته می رسد که دل ِانسان نیز مرکز وجود اوست و همهء قوا بدو راجع است. و هم از این پایگاه است که انسان، جمال را می ستاید و به پَر ِعشق رهسپار عرصهء کمال می شود.

درمونس العشاق، شرحی که عشق از ولایت خود بر زلیخا فرومی خواند، وصفی است دلانگیز، عارفانه،رمزی و بسیار شیرین همانند آن چه ابن سینا با بیانی حکمی در رسالةالعشق آورده. و شباهت این دو رساله، صرف نظر از موضوع اصلی در این قسمت است.

"شهرستان جان"که ولایت عشق است، ورای افلاک نُه گانه قرار دارد. گفتیم پیشینیان عالم امکان را زیر فلک قمر می دانستندکه نُهمین افلاک در مراتب صدور است. بر دروازهء شهرستان ِجان، "پیری جوان" موکل است به نام "جاوید خرد" که نخست آفریدهء حق یعنی عقل است. شیخ اشراق در رساله ای دیگر به نام عقل سرخ ملاقات با این "اولین فرزند آفرینش " را شرح داده که چگونه پس از رهائی از زندان ِ موکلاّن ِحواس و گسستن بندهای عناصر از دست و پای خویش در صحرائی فراخ، پیری نورانی را می بیند که از عجایب جهان سخن ها دارد و راه ِرسیدن به سرچشمهء آب زندگانی را بدو می نمایاند.

در ایران باستان، که شیخ درحکمت اشراق سخت بدان وابسته است، نیز جاودان خرد نام کتابی است درفلسفه منسوب به هوشنگ پیشدادی که شهرت داشته یک نسخهء آن در اختیار شیخ مقتول(شیخ اشراق) بوده است. اما کسی که می خواهد بدان مقام رفیع یعنی شهرستان جان راه یابد ، ابتدا باید از این جهان مادی –ساخته شده از چهار عنصر-و محدودیت درمکان که با شش طناب _شرق، غرب؛شمال، جنوب، فوق و تحت- محدود شده، خود را بگسلد و با عشق و ذوق و شوق، پا بر سر ِ گرسنگی و خواب نهد. و با شمشیر دانائی رهسپار عالم ِ صغیر یعنی وجود مثالی ِآدم گردد.

عناصر چهارگانهء متشکلّهء جسم انسان: آب، خاک، باد و آتش- در این توصیف به ترتیب به سیمای اشخاصی تصویر شده که طبیعت و خوی متناسب با آن عناصر را دارند. و در دو طبقه، هریک در حجره ای جداگانه منزل گرفته اند. در طبقهء سوم، ترکیب متعادل این چهار، به صورت "یکی، طبعش به اعتدال نزدیک، فکر بر او غالب، امانت بسیار نزدیک او جمع گشته" بر مسندی نشسته که برای ره جستن به سوی او پنج دروازهء حس گشوده است. بدین ترتیب ساختمان چشم، گوش، بینی، دهان و پوست و طرز کار هریک از حواس به ترتیب با تئصیفی شاعرانه و رمزی بیان می گردد. از آن پس از اندرون انسان، از فعل و انفعالات هاضمه،جاذبه، ماسکه و دافعه سخن است که باید تحت نظام و انظباط درآید و مقید گردد تا بتوان با یک جهش ِ مرکب ِتن، نُه دربند افلاک را درنوردید و به حضور پیر عقل رسید.پیر کسی را که بدین سان از خود برآید، در " چشمهء آب زندگانی غسل فرماید و چون زندگانی ابد یافت، کتاب الهیش درآموزد".

این تئصیف خیال انگیز و شاعرانه، چنان که اشاره شد، مبتنی بر شناخت دقیق و واقعی از جسم انسان و فعالیت های حیاتی آن است. و بهترین موردی است که نشان می دهد چگونه شیخ در بینش حکمی از اوج اصطلاحات فلسفی که خاص علماست فرود آمده و در قالب تمثیل و رمز، فلسفه را با فهم عمومی پیوند داده است.

اما زلیخا، این زن قصه یوسف در رسالهء شیخ اشراق، موجودی است برگزیده که عشق درهمهء مصر تنها او را شایستهء میزبانی خود یافته و تنها در کنار اوست که امکان حضور درپیشگاه "حُسن " را می یابد. این نخستین بار و شاید تنها موردی است که در ادبیات عرفانی فارسی، زن سیمائی چنین پاک و آسمانی می یابد و در مقام مظهریت ِنفس، از خواهش های جسمانی و غبار های تیرهء مانع وصال روحانی، فراتر می رود و بر خلاف دختر ترسا که در داستان شیخ صنعان، اسلام آوردن و جان باختنش موجب ِبرخاستن غبار راه ِشیخ و اتصال بی واسطهء او با حق می گردد، همچون بئاتریس ِدانته در کمدی الهی تا بارگاه عزّ حسن اعتلا می یابد.

البته نمی توان چنین دیدگاهی را مستقیما به شیخ اشراق نسبت داد. زیرا علاوه بر این که هیچ گونه قرینه ای مؤیّد این نظر- در این رساله و دیگر آثار او دیده نمی شود، ترکیب دیرین داستان یوسف نیز چنین بوده است که زلیخا نا آخر حیات شیفته و دلدادهء یوسف بماند. باوجوداین، از آن جا که عناصر سازندهء این داستان در رسالهء مونس العشاق مفهومی کاملا مجرّد دارد و چنان که اشاره رفت حکمای اسلامی نیز نفس را مؤنث دانسته اند، این نکته هم درحاشیه قابل تأمل است. بخصوص که در معتقدات زرتشتی نیز ایزد ِدین که پس از مرگ جسمانی، انسان را در جهان دیگر رهبری می کند، یا دختری است جوان، زیباروی و روحانی یا پیرزنی است زشت و پلشت و نفرت انگیز، که هریک خود را دین پاک و دیندروغ مرد(انسان) معرفی می کنند.12

این دو جنبهء مختلف ایزدبانو دین را عرفا با نفس مطمئنّه و نفس امّاره منطبق دانسته اند. عطار در حکایت "سرتاپک هندی" از پریزادی که پس از چهل روز عزیمت خوانی بر حکیم ظاهر می شود، چنین وصفی دارد:13

...بُتی کز وصف او گوینده لال است چه گویم، زان که وصف او محال است

چو سرتاپک زسر تا پای او دید درون سینهء خود جای او دید

تعجب کرد از آن و گفت آن گاه چگونه در درونم یافتی راه؟

جوابش داد آن ماه ِدلفروز که با تو بوده ام من ز اولین روز

منم نفس ِتو، تو جوینده خود را چرا بینا نگردانی خِرَد را؟...

حکیمش گفت: هست از نفس معلوم که مار است و سگ است و خوک، آن شوم

تو زیبای زمین و آسمانی بدین خوبی به نفس ِگس نمانی

پری گفتش: اگر امّاره باشم بتر از خک و سگ صدباره باشم

ولی وقتی که گردم مطمئّه مبادا هیچ کس را این مظنّه...

زلیخا در قصهء شیخ اشراق، گوئی جمعی است بین این ابعاد. بدین معنا که زلیخا در قصهء تاریخی خود هنچون نفس اماره عاملی است برای فریب یوسف و کشاندن ائ به وادی غفلت. اما، عشق در جان خود او چنان آتشی بر می انگیزد که همهء غش های نفسانی را از وجودش می زداید. درقصص الانبیاء ِابن خلف نیشابوری پایان کار زلیخا را چنین می خوانیم:

" چون زلیخا مقرّ آمد که گناه من بود...عزیز خجل شد و زن را طلاق داد...زلیخا هجده سال دیگر در عشق یوسف می گریست و می نالیدو همهء مال فدا کرد مرآن کس ها را که خبر آوردندی او را...تامالش به هیچ گشت و نابینا شد از گریستن. تا آن که یوسف درآمد. شور و سوزندگی ِعشق او تا بدان جا بود که روزی در راه یوسف نشست و بدو گفت: اگر خواهی که آتش دل من بدانی، تازیانه به من ده. چنین گویند که یوسف تازیانه ای داشت از خیزران، به دوال طایفی بافته. زلیخا بستد و برابر دهان بداشتو آهی بکرد. در ساعت از این سر تازیانه تا آن سر همه آتش گرفت." عطار این داستان را چنان گوید که چون سر ِ تازیانه ای که در دست یوسف بود، به انگشتان زلیخا رسید، دست ِیوسف از حرارت آن بسوخت و تازیانه را به یک سو افکند.

پس زلیخا نظهر نفس ِریاضت کشیده و به یقین رسیده است. و از این روست که عشق از همهء شهر، او را برمی گزیند . در این جا نیز دگرباره موضوع پاکی فطرت انسان مطرح است. بدین معنا که خوبی و بدی، پاکی و پلیدی همچنان صفات و اعراض در وجود آدمی قابل جا به جا شدن است. هیچ کس سعادت و شقاوت را در انحصار ندارد و پیوسته در ِ تنگ ِگذر از آزمون ِکمال، گشودنی است.

گاو ِنفس و شهر ِبدن

بدین سان زلیخا مظهر آن نیمه ء نفس است که بر اثر مجاهدت و تحمل ریاضت، مشتحق دریافت سعادت گردیده. نیمهء دیگر آن در تعبیر شیخ اشراق، گاو نفس است که باید در قدوم عشق قربانی شود. چه، این گاو با رنگ ِزرد روشن و فریبندهء خود، پیوسته مردم را شاد می دارد و در همان حال با دو شاخ حرص و امَل، مشغول خرابی است.

اما این نیمهء دوم نزد همه کس شایستهء قربان نیست و در شهرستان وجود هرکس یافت نمی شود.تنها کسانی از موهبت ِ پذیرائی عشق برخوردار می شوند که عین عنایت در آن ها بنگرد و عطیهء ایزدی خویش را بی کسب و صرفا از روی فضل بدان ها ارزانی دارد. به عبارت دیگر، تسلیم ِمحض و فنای صِرف ِعارف، حد و مرزی مشخص ندارد. تعیین حد آن با عقل حسابگر نیست که بتوان میقاتی و میعادی برای وصول حتمی تعیین نمود. عاشق واقعی تا پای جان در طلب ِمعشوق می شتابد و همه خواست های خودی را فدا می کند، بدان امید که مقبول درگاه افتد . چه، سالک به محض ِآن که خود را به واسطهء عمل مستحق خیر دانست، به منزل نخستین بازگشته و به پرورش ِ گاو نفس مشغول شده است.

تمثیل گاو ِنفس در آخرین فصل رسالهء مونس العشاق، تفسیر عارفانه ای است از سورهء بقره که قسمت هائی از آیات آن نیز در متن ِرساله نقل شده است در این آیات تنها سخن از گاوی با رنگ و کیفیت خاص هست که موسی قربان کردن آن را از جانب خداوند به قوم خویش توصیه می کند و ایشان را از کفران و عصیان برحذر می دارد. اما شیخ از آن رمزی می آفریند که هریک از خصوصیات ِرنگ،سن و رام نشدگی ِاو تعبیری عارفانه می یابد. رنگ ِفریبندهء او موجب نشاط است و دلبستگی. نه پیر است که:"بدو تبرک جویند"، نه جوان است که "قلم تکلیف از وی بردارند". اما رام نشدگی ِ او به قول عبّادی14:" این نفس اماره، جموح تر از مَرکَب.ِ بیابانی است. چون آن را به ریاضت حاجت است تا به صلاح آید. نفس اماره نیز محتاج است تا چون آدمی به مجاهدت درآیدو اثقال ِ عبادت بر نفس تهد و اشغال و علائق شهوانی از وی دور دارد، رنج مجاهدت شبب راحت مشاهدت گردد ، راز آن ریاضت هدایت حاصل آید". مسلم است که با ریاضت، دیگر نفس ِانسانی قدم در طریق معرفت نهاده و همچون زلیخا به گناه خویش اعتراف کرده است.

اما با وجود تازگی هائی در بیان شیخ اشراق، باید گفت که قبل از او نیز در تفسیرهای عرفانی قرآن به رموز و تمثیل های مشابه برخورد می کنیم. در اول گفتار اشاره شد به امام محمد غزالی و تمثیلی که او از بدن انسان دارد و از آن به سان شهری سخن می گوید. درگفتار دیگران نیز چنین است. خواه به طور کامل در آثاری چون سوانح امام احمد غزالی و زبدةالحقایق عزیزالدین نسفی، و خواه در ضمن کلام و به اشاره چنان که در مثنوی ملای روم بدان می رسیم.

اما بیان غزالی درکیمیای سعادت، از آن جهت که بر شیخ اشراق مقدم است و با تعبیر او شباهت نزدیک تر دارد، بیشتر درخور تأمل تواند بود:15

"...تن چون شهری است و دست و پای و دیگر اعضاأچون پیشه وران شهرند. و شهوت چون عامل ِخراج است و غضب، چون شحنهء شهر است. و دل، پادشاه شهر است و عقل، وزیر پادشاه است. هرآینه پادشاه را بدین همه حاجت است تا کار مملکت راست کند. و لیکن شهوت که عامل ِخراج است، دروغ زن و فضول و تخلیط گر است و هر آن چه عقل گوید که وزیر است، شهوت خلاف آن پیش گیرد...."

شیخ اشراق چنین سخن به اختصار دارد:" بدن انسان بر مثال شهری است. اعضای او کوی های او، و رگ های او جوی هاست که در کوچه رانده اند. و حواس پیشه ورانند که هریک به کاری مشغولند." پیش از این نیز او در فصل نُهم ِهمین رساله با استناد به آیهء " یا ااهاالنمل ادخلوا مساکنکم"، مورچگان حواس ظاهر و باطن را گفته بود که در آمدن ِسلیمان ِعشق، هریک باید به جای خود قرار گیرند تا از صدمت لشکر عشق به سلامت مانند. یعنی با ز باید با ریاضت، نفس را چنان آموخت که برای قدم نهادن در راه ِمنظور از پراکندگی فکر و حواس بهراسد. دل مشغولی ها و وابستگی ها ی حقیر را به کناری اندازد و نظر، همه به یک حهت داشته باشد. مورچگان قصهء سلیمان نیز هم در تعبیر فردی(نفس) و هم اجتماعی(گروه آدمیان) اجزائی هستند ضعیف که با پیوستن به کلّ و در نظر داشتن ِیک هدف دور و متعالی، قدرت های عظیم می آفرینند.

بدین سان، قربانی گاو نفس و مقابله با مشکلات و مضایق راه، نشان می دهد که عروج روح آدمی به شاهبال ِعشق، کار هر خام ِنادیده درد نیست و با این همه طریق کمال برای انسان ِخاکی پیوسته گشاده است.

***

مباحث عرفان و بخصوص حدیث عشق، خواه نخواه روح نواز است و شورانگیز. و چون سخن از حرکتی روحانی و اوج گیرنده درمیان باشد، ناچار درقالب زبان معهود نمی گنجد. در این عرصه الفاظ و کلمات در ترکیبی خاص چنان از اندیشه بارور می شوند که بازشناختنشان از سیمای نخستین آسان نیست. هرچه از شیوائی ِنثر شیخ اشراق سخن رفته است، همه از این اصل نخستین سرچشمه می گیرد که او جهان ِمجرّد جواهر ِاندیشه و حکمت را به خلوت سرای دل که تجلی گاه ِبی واسطهء حقایق و عرصهء کشف و شهود است، می کشاند و با تکیه بر مضامین قرآن از رمزهائی که هریک ریشه در اعماق فلسفه و حکمت مشرقی دارد، کمک می گیرد، تا منظور ِخود را که به کار گرفتن دانائی و معرفت برای تربیت نفس انسانی و نجات روح او از عالم اوهام و اسارت های حقیر مادی است، تحقق بخشد. چنین است که رسالهء مونس العشاق نیز در حدیث دیرین یوسف و زلیخا، راز اعتلاجوئی انسان و راه ِپرفراز و نشیب وصول بدان را به رمز و اشاره بیان می دارد.

فروردین 1358

********

یادداشت ها:

* ایران نامه(ژاله محمود) سال ششم شمارهء 1 بهار 1366

1- برای اطلاع بیشتر از احوال و فلسفهء شیخ اشراق علاوه بر آثار خود او، مراجه شود به : مقدمهء مصنفات فارسی شیخ اشراق، سید حسین نصر، تهران 1335؛ سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمهء احمد آرام، تهران 1354؛ فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمةالاشراق، سید محمد کاظم امام، تهران 1353؛ معارف اسلام در جهان معاصر، سیدحسین نصر تهران، 1348 ص ص 115-146

2- مجموعهء مصنفات فارسی شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، تهران 1348 ص ص 267-291

3- محمد خزائلی، اعلام قرآن ، تهران 1350: ذیل یوسف.

4- قصص قرآن برگرفته از تفسیر سورآبادی، ص 134؛ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار، به سعی اصغر حکمت، تهران 1339، تفسیر سورهء یوسف.

5- کشف الاسرار، مقدمهء تفسیر سوره یوسف.

6- سید حسن تقی زاده، مجلهء کاوه، دورهء جدیدشمارهء اول.

7- یوسف و زلیخا، خیامپور، تبریز1339

8- هانری کوربن، روابط حکمت اشراق و فلسفهء ایران باستان، گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن، تهران 1325، ص 54

9- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: سیدحسین نصر،نظر متفکران اسلانی دربارهء طبیعت تهران 1342، ص 258 به بعد.

10- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، انستیتو ایران و فرانسه، تهران 1341،

11- ابن سینا، دربیان ماهیت عشق، ترجمهء ضیاءالدین درّی، تهران 1339،ص61-62

12- پورداود، یشت ها، مقدمهء دین یشت.

13- فریدالدین عطار نیشابوری، الهی نامه، تصحیح فؤاد روحانی،تهران 1339،ص 61-62

14- قطب الدین الالمظفر عباّدی، التصفیه فی احوال المتصوفه، تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران1347،ص 245

15- امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، تهران 1333،ص14



" نکته ای در داستان های عاشقانهء ادب فارسی " ویس و رامین

عواطف عاشقانه و تب و تاب ِهیجان های دوران جوانی، دل انگیزترین خاطرهء حیات درونی هر شخص است و بیان لحظه های پرتپش دیدار و انتظار، زیباترین بخش آثار ادب هرملت، چه نزد اقوامی که به آسانی و با صراحت به بازگوئی مافی الضمیر می پردازند، و چه در زبان ِآن ها که بنا بر پسندهای قومی براین طبیعی ترین اشتیاق ها سرپوش می نهند. و چون از سرشاری آن ناچار شدند، بدان رنگ عرفانی و پایگاهی معنوی می بخشند.

باوجوداین، اگر در بررسی داستان های عاشقانه دریافت های خود را محدود به تعمق و توصیف صحنه آرائی های بزم و نشاط و کامجوئی یا اندوه و اشتیاق و محرومی کنیم و غرقه در فضای معطر و رنگین ِزیبائی و فتنه جوئی معشوق یا ایثار و جانبازی عاشق به رؤیا فرو رویم، حق آن است که در شناخت ِشاهکارهای این نوع ادبی، ناتمام و درنیمهء راه مانده ایم.

شاید همین توقف نابجا باشد که در این سال ها در ذهن بعضی از ما، و بعضی از دانشجویان ما این توهّم را برانگیخته که پرداختن به ادبیات غنائی، خاصه داستان های عاشقانه، نوعی گریز از واقعیت و مخدِّری است که ذهن حساس و مستعد جوانان را از پرداختن به ادبیات جدی و اجتماعی باز می دارد. حال آن که، به نظر می رسد، آشنائی بیشتر با ساخت ِکلی این دسته از آثار ادب می تواند دریچه ای باشد که بتوان از منظر آن تکاپوی اندیشهء ناآرام ِآدمی را در جهش و تلاش به سوی دست یابی به زیبائی و کمال در هر دو عرصهء ذوق و پیشرفت، مجسّم دید.

طرح اصلی داستان های عاشقانه بر تلاش اشتیاق آمیز عاشق برای برداشتن موانع و مشکلاتی استوار است که او را از معشوق دور می دارد. البته هیچ کوششی از سوی عاشق بی کشش ِمعشوق ثمربخش نیست . و چه بسا که معشوق نیز خود برای کوتاه کردن ِراه، عاشق وار در جستجوست. اما در این صورت باید هر دو- عاشق و معشوق- را در زمرهء عاشقان نامید و هدف و آرزوی آن ها را مقصود و معشوق به شمار آورد. بدین ترتیب، سه پایهء اصلی هر ماجرای عاشقانه به مفهوم ِعام، عبارت است از:

- عاشق یا کسی که در پی منظور ره می سپارد.

- معشوق که مقصد و هدف ِنهائی است

- تنگناها و مصائبی که طی طریق عشق را به دشواری می کشاند.

-

اما، نکته این جاست که هر حرکت در ذات خود به وجود آورندهء دگرگونی و تکامل است. آرزوهائی که بی برخورد با مانع برآورده می شود، هیجانی تند و کوتاه و زودگذر برمی انگیزد که اگر هم ملال آور نباشد، خیلی زود از یاد می رود و کمتر اثری از خود بر جای می گذارد. درحالی که، در داستان های ماندگار ِادب غنائی، مصائب و سختی های راه، تنها حوادثی پی در پی و جدا از هم به حساب نمی آیند که زمان ِوصال را به تأخیر بیندازند، بلکه هریک از آن ها به روالی منظم و اوج گیرنده، مراحل ِتلطیف و تهذیب ِبینش یا اشتیاق را به نمایش درمی آورند.

به عبارتی بهتر، عاشق در برخورد با هرمشکل ِتازه ناچار می شود تا به ارزیابی دوباره و چندبارهء مقصد و معشوق بپردازد و برای ادامهء راه، توان و ارادهء خود را در بوتهء آزمایش بگدازد. این جدال و انتخاب ِمسیر، عاشق را از درون و درجهت ِکمال نفسانی و روانی می پرورد و حتی در ارزش های مادی و جسمانی نیز او را از حد عادی برتر می کشد. چنین است که در پایان راه ِپرمخاطرهء عشق، ممکن است معشوق حقیربنماید و عاشق ِکمال یافته، او را به سوی مقصدی والاتر ترک گوید.

از این دیدگاه، در ادبیات اقوام گوناگون از دورترین ایام تا امروز با مضمون ِعشق به دو صورت ِمتفاوت برخورد شده است:

- درنخستین صورت، عشق نیروئی است که فرد را از درون تکامل می بخشد و او را به تجدید نظر دربارهء باورهاو پسندها و ناپسند های خود وامی دارد. نتیجهء چنین عشق، نوعی طغیان است و قیام در مقابل خود و در برابر ارزش های فکری ِتحمیلی که خواسته و نخواسته انسان را به صورت موجودی راکد و کوکی درآورده. اکثریتی از آدمیان، در سراسر زندگی خود همچنان مطیع و تسلیم ِعُرف و عادت می مانند. البته ممکن است گاه به از هم گسستن ِرشته ای باریک از این اوهام توفیق یابند. اما هرگز نمی خواهند یا توانائی آن را ندارند که در حیات درونی خود فراتر از زندگی روزمره، طرحی نو درافکنند و بینش و پویشی فردی و شخصی داشته باشند.

تنها انگشت شمار مردمی را آن موهبت ایزدی هست که به نیروی عشق، یکباره به خود آیند و با گسستن از همه تارهای سُست اما دست و پاگیر ِعلائق، که اندیشه را از پرواز آزاد در بیکران تعالی انسان بازمی دارد، به شناخت ِخود و معرفت نفس که همان تعبیر عرفانی ِِشناخت ِحق و رسیدن به عرصهء دورآشیان ِسیمرغ است، راه یابند. آیا دیوهای افسانه ای ِرامایانا، رقص و دست افشانی ِدیوانه وار پریوشان داستان های هفت پیکر، طلسم و ترفند ِِدایه ها و شروانه های جادو در داستان های عامیانه و حتی تدبیرهای دختر ترسا در داستان دلباختگی ِشیخ صنعان، همه و همه را نمی توان سخنانی رازآمیز و رمزگونه از دشواری های گذر از تنگنا ها و عقبه های نفس شمرد؟

رامایانا به معنی خانهء راما یا سرگذشت ِاو، یکی از دو حماسهء منظوم هندوان به زبان سانسکریت است که حدود پنج قرن پیش از میلاد مسیح سروده شده. داستان اصلی ِاین منظومه، شرح جنگ های راما برای نجات همسر محبوبش، سیتا از اسارت دیوی به نام ِراونا ست. دیو برای در بند داشتن سیتا، مخاطرات طبیعی و حیوانات جنگلی را که به سیمای دیوان درآمده اند، به مقابله با راما برمی انگیزد. اما راما به نیروی ایمان و عشق همه را از سر ِراه دور می کند و سیتا را به خانه باز می گرداند. این افسانه که در معتقدات مذهبی هندوان جای بزرگی دارد و قسمت های مختلف آن در مراسم ِمذهبی همراه موسیقی و رقص به نمایش درمی آید، همانند اُدیسه در میتولوژی یونان و هفت خوان های رستم و اسفندیار در شاهنامه حماسهء ملی ایران، نمادی است از سفر ِدرونی و سیر و سلوک روحی انسان برای بازپس یافتن حقیقت متعالی ِوجود خود درسیمای رمزی زن ِمحبوب، که بر اثر قید و بند های جهان مادی از او دور شده. بعضی مفسران، داستان ِراما را رمز و تمثیل نمی دانند. اما تحلیل گران ِاساطیر و محققّان بزرگ هندو به دلیل تأثیر عمیق مذهبی و فلسفی که این کتاب در تهذیب و تصفیهء باطن مؤمنان ِهندو برجای گذاشته، معتقدند که ورای صورت ظاهر ِخُرافی، در این افسانه نیاز روانی و روحی انسان برای اعتلا و فراتررفتن از زندگی حقیر مادی تا حصول آزادی ِاندیشه به توصیف درآمده است.

درنمونه های دیگر نیز که بدان ها اشاره کردیم و همگی از ادب فارسی برگزیده شده، همه جا عاشق بر اثر فریفتگی به طنّازی و عشوه گری مهرویان یا با در افتادن به دام خواسته های فریبندهء دایگان و حتی تن دادن به آرزوهای نامشروع ِمعشوقه چون مصحف سوختن و شراب نوشیدن، از منظور به دور می افتند و برای به دست آوردن شایستگی حضور و وصال، ناچار از تحمل شداید بسیار می گردند.1

بدین ترتیب در دستهء نخست از داستان های عاشقانه، که بیشتر معنا و مضمونی تمثیلی دارند، عشق وسیله ای است برای تحول فردی و درونی عاشق و بهانه ای است که عاشق را هشیار می کند، به خود می آورد، از مشغول بودن به خور و خواب و خشم و شهوت، بیزار می کند و او را در جستجوی ارزش هائی والاتر به حرکت و کوشش برمی انگیزاند.

- مضمون نیمی دیگر از این شاهکارهای عاشقانه که گاه قابل جای گرفتن در دستهء نخست نیز هست، حدیث قیام ِانسان برای درهم ریختن ِسنت های فرسودهء اجتماع است. در این نیمه، ماجراهای عاشقانه از محدودهء عواطف فردی به وسعت جامعه قدم می گذارد و موانع ِوصال ِعشاق به صورت مشکلات حادّ عمومی درمی آید. هرقدر داستانی در طرح این نارسائی ها صریح تر و در مبارزه با آن ها درگیرتر باشد، عشقی که مورد گفتگوست جسمانی تر، سرکش تر و پرماجراتر است. موضوع سخن ما، دستهء اخیر و نکته ای که بدان می پردازیم، بازتاب حرکت های سازنده و دگرگون کننده در این داستان هاست.

مشخص ترین خصیصهء این آثار، استخوان بندی منظمی است که از جهت ساخت داستانی، آن ها را تا حد زیادی قابل انطباق بر داستان نویسی امروز می کند. تصویر دقیق ِفضا، شخصیت مستقل و شکل گرفتهء قهرمانان، زبان، تفکر و رفتار مناسب هریک از اشخاص و نظم ِخاصی که در روابط علّی ِوقایع موجود است، از آن جمله اند. براین همه باید نگاه عینی و واقع گرای تیزبینی را افزود که در بیان گوشه ها و پیچ های داستانی به چشم می خورد. همین دقت. و واقعی بودن ِتصویر است که برای نمونه در ویس و رامین که بهترین اثر از این نوع داستان های عاشقانه است، به پروفسور مینورسکی فرصت می دهد تا ضمن مقالات متعدد ِتحقیقی، فضای جغرافیائی داستان را چنان استادانه بازسازی نماید.2 و حتی امیدوار باشد که بتوان در اسناد تاریخی، عین واقعه را جُست. و در عین حال، همین واقع گرائی و نفوذ در شناخت طبقات جامعه است که به داستان عشق ِفرهاد کوهکن، امکان می دهد تا از اعماق روزگار سر بر کشد و در دوران تاریخی و سازمان اجتماعی عصر زندگی ِخسرو پرویز چنان بجا بنشیند که واقعیتی تاریخی انگاشته شود.2

وجود چنین نقاط مشترک در چند داستان برجستهء عاشقانه مربوط به دوران ایران پیش از اسلام، چون زال و رودابه، بیژن و منیژه، شیرین و فرهاد و ویس و رامین این گمان را تقویت می کند که با وجود اختلاف ِسبک و ارزش هنری ِسروده های شاعرانی که ما امروز از طریق ایشان به این داستان ها دسترسی داریم، شاید آفرینندگان اصلی آن ها همگی در دوره ای از اوضاع اجتماعی و به احتمال زیاد سیاسی خاص می زیسته و از فضای فکری و ادبی همانندی متأثّر بوده اند، که چنین بینشی را در آنان می پرورانده است.

اکنون ما وارد ِبحث ِتعلق احتمالی ِاین آثار به دورهء اشکانی نمی شویم. اما معتقدیم که یافتن شباهت بین این دسته از داستان های عاشقانه و شاید نمونه هائی از دیگر انواع ادبی آن زمان که هنوز ناشناخته مانده، ممکن است تاحد زیادی در روشن کردن جریان های فکری و پدیده های هنری آن بخش از تاریخ گذشته، مارا یاری کند. افزون بر آن عصری که این آثار بدان تعلق یابد، از جهت آزادی فکر و امکان طرح مستقیم مشکلات ِاجتماعی درمضامین ادبی، بی آن که مهارهای معتقدات و پسند های آئینی و سیاسی بر آن ها تنگی کند، شایان توجه است.

در این دسته داستان ها که معمولا در زمرهء حماسه های بزمی است و در فضای متجمّل دربارها اتفاق می افتد، عشق همواره حادثه ای است که جامعه را ناچار از تجدید نظر دربارهء قوانین و مقررات یا ارزش هائی می کند که به مرور زمان و زیر فشار قدرت ها از شکل واقعی و عملی دور شده است.

در ماجرای زال و رودابه، مشکل بر سرِ انتساب ِرودابه به خاندان ضحاک است که منوچهر شاه و دربار ایران را به مخالفت با ازدواج ایشان برمی انگیزد3.خاطرهء تلخ ِفرمان روائی هزارسالهء ضحاک، در دل ایرانیان نفرتی دیرپای برجای گذاشته و در این موقع گریبان ِعشاق جوان را گرفته است. اکنون تنها نیروی عشق و یک جرقّه از قلب های مشتاق ِزال و رودابه است که می تواند پردهء واقعیت را از روی این پندارهای غلط به یک سو زند و از طریق ازدواج ِآن دو، یکپارچگی لازم را برای قومی که شایستهء داشتن پهلوانی چون رستم است، فراهم آرد. بنابراین، پافشاری عشاق، نه تنهاآرزوی ایشان را برمی آورد، بلکه سدّ ِدوگانگی و نفاق را نیز از میان ارکان قوم درهم می شکند و طرحی نو درجامعه درمی اندازد که در تولد رستم تبلوّر می یابد.3

درمنظومهء خسرو و شیرین ِنظامی گنجوی نیز، داستان ِلرزه ای که عشق ِشورانگیز و مردانهء فرهاد بر ارکان ِوجود و تخت ِپادشاهی خسرو پرویز افکنده، مشهورتر از آن است که نیاز به یادآوری داشته باشد، نکته ای که جای دیگر بدان پرداخته ام.4

پس به نظر می رسد، که باید این دسته از داستان های عاشقانه را نوعی عامل ِتعدیل کننده در روابط اجتماعی به شمار آورد. چه، در ادب عصر ِحماسه، اعمال ِقهرمانی و صفات مردانگی در داستان های رزمی، بنیان گذار ِارزش هائی است که بر اساس آن می توان خصوصیات ِاخلاقی و پسند ها و ناپسند های اجتماعی ِقوم را سنجید. جانبازی پهلوانان و دلاورانه به مبارزه برخاستن ایشان، بهائی است که در مقابل استقرار یک نهاد ِقویم ِانسانی پرداخته می شود. اما پدیده های اجتماعی جاودانه نیستند و همچون افراد، سستی و فرسودگی در پی دارند. بدین جهت، نیاز ِپیوسته به تجدید و بازسازی ارزش ها امری محتوم است.

باوجوداین، در این جا نیز نیروهای مقاوم که از نفوذ سنت ها در اذهان ِکم تحرّک سرچشمه می گیرد و منافع گوناگون طبقات خاص، که آن سنت ها را تحکیم می بخشد، روال طبیعی ِپیشرفت جامعه را که با تحول و تکامل ِهمیشگی ارتباط ناگسستنی دارد، متوقف می گرداند. عشق توفانی است که این آرامش سطحی را برهم می زند و داستان های عاشقانه، زیر پوشش عواطف ِپرشور، به بیان ناسازی ها و مسیر مبارزه با آن ها می پردازد. بدین صورت، جریانی دائمی و اوج گیرنده به وجود می آید که در آن عقل و عشق چون دو قطب مغناطیس، اندیشه و روابط اجتماعی انسان را در حالت تعادل نگه می دارد.

اکنون، برای روشن شدن این نکته، منظومهء عاشقانهء ویس و رامین را به عنوان نمونه برمی گزینیم تا از این دیدگاه ِتازه برآن داستان دلکش که با همه شورانگیزی از دیرباز به عنوان حدیث بی پروای عشقی جسمانی، مردود و ممنوع و اثری غیراخلاقی شهرت یافته نظرافکنیم و در گوشه های ناشناختهء آن به کنجکاوی بپردازیم.

منظومهء ویس و رامین به صورتی که اکنون در دسترس ماست، دراوایل قرن پنجم هجری به وسیلهء فخرالدین اسعد گرگانی از زبان پهلوی به فارسی برگردانده شده و به نظم درآمده است. زمان پیدایش و نگارش این داستان را بر اساس شواهدی موجود در آن به اواخر دورهء اشکانی مربوط دانسته اند. همین پیشینهء باستانی، دلیل بعضی از نکات ِناسازگار با اخلاق و پسند های دورهء اسلامی را توجیه می نماید.از جمله ملاقات دایهء ویس با رامین به رسمی بسیار قدیمی بین قبایل ابتدائی بازمی گردد که طی آن دایگان شایستگی و توانائی جوانان را به آزمایش درمی آورده اند. قرار ِازدواج ویس با برادرش ویرو، نیز که بنا بر معتقدات اسلامی ازدواج با محارم و از گناهان بزرگ است، در معتقدات زرتشتیان باستان پسندیده و مجاز شمرده می شده است. با این همه، بدنامی ِویس که در ادب فارسی بسیار شایع است، بیشتر با تأکید بر این جنبه بوده که وی در قید ِازدواج ِشاه موبد، با برادر او، رامین نرد ِعشق می باخته و به کمک او شوهر خود را از میان برداشته است. دراین جا روی سخن ما با کسانی است که این داستان و حوادث پی در پی آن را به روشنی می شناسند و به اشاره ای برای دریافت نکات آن بسنده می کنند.

در این ماجرای پرهیجان و حرکت، و برخلاف ِفضای مردانه ای که نزدیک به تمام ِآثار دوقی و ادبی ِمنطقهء وسیعی از جمله سرزمین امروز ِایران را اشباع کرده، شخصیت اول داستان، زنی است زیبا، جوان و کامجو که به نیروی طبیعت ِسالم خویش با سنت ها ی گره خورده، پوسیده و نارسای زمان به ستیزه برمی خیزد.

ویس ِآشوبگر و پرتمنا که با شرم و سکوت، اشتیاق خود را برای ازدواج با برادر جوان و سلحشور نشان داده، ناگهان سخن از پیمانی می شنود که سال ها پیش مادر ِاو و شاه موبد درمجلس ِشراب، سرخوش و بی خبر بایکدیگر بسته اند. و آن گاه که انتظار تولد اونیز نمی رفته، او را چون کالائی گرانبها، اما بی حس و اراده در معرض ِدادو ستد قرار داده اند. اینک پس از گذشت ِسالیان، درست در لحظه ای که ویس گمان دارد همچون هر زن ِشادکام و خوشنام روزگاری بسعادت در کنار شوی خواهد داشت، پیک ِشاه موبد،"سیاه اسب و نیلگون جامه" از راه رسیده و با یادآوری عهد ِدیرین، خواستار دختر است.

این اولین بندی است که پای ویس سرکش ِدورپرواز را در قفس قراردادها می بندد و او را از طبیعت جوان خود به دور می کشاند. در منظومهء ویس و رامین، همهء جدال های داستانی، ناشی از همین جذب و دفعی است که طبیعت و قراردادها را رو در روی یکدیگر می گذارد.

عهد و پیمانی که شاه موبد بر آن اصرار می ورزد، بر سه نیروی زر و زور و آئین استوار است. و شهرو، مادر ویس را چنان بهت زده و بیمناک می نماید که ناچار از گفتار دم فرو می بندد. واکنش شهرو در این خطای خود کرده، ترس است و شرمساری و حاصل آن سکوتی که ضعف و تسلیم در پی دارد. از شاه موبد می ترسد که قدرت ِجنگ و مقابله با او را ندارد. از دادار می هراسد که دیرگاهی بر این باور بوده است که سنت ها با همهء ضعف ِبنیان، از حمایتی خدائی برخوردارند، و ایستادگی در برابر آن ها گناهی است نابخشودنی. و به مال و زر و خواسته، سخت فریفته و آرزومند، که کمتر کسی را یارای مقاومت در برابر این همه اشیاء خیره کننده است.

اما ویس ِجوان که هنوز بر قدرت اجرائی این پشتوانه ها باور ندارد، بی محابا به مقاومت و مخالفت برمی خیزد و با تکیه بر خِرَدی که اصول خود را از بدیهیات ِمنطق طبیعت گرفته، دلیرانه بانگ برمی دارد که:" زپیری مغزش آهومند گشته ست". و الاّ چون او چنار خشک بی بری را چه آرزوی جفت جوان!. ویس سر ِآن دارد تا " درسایهء سرو ِگهربار ویرو" به خوشنامی روزگار برآرد. طبیعت و آئین در این پیوند ِاهورائی که " مُهر موبد و گواه کسان را نیز نباید"، درکمال سازش است. و همین هماهنگی در کفّهء ترازوی ارزش هاست که قابلیت باروری و ماندگاری ِتباری، نظامی و جامعه ای را تضمین می کند.

اما شاه موبد ِپیر که تنها آرزوی داشتن فرزند و ضمانت دوام ِمُلک، پافشاری او را در عملی ساختن عهد ِنامعقول ازدواج با ویس ِنوباوه موجّه جلوه می دهد، همهء نیروهای زیر فرمان را به کمک می گیرد تا ویس را در قفس زرین ِبارگاه پرتجمل خود به بند مروارید و عقیق و زبرجد بکشاند.

بدین سان، عصیان ِویس نه از طبع بیقرار و خوشگذران ِاو، که از تحمیل وضعی ناخواسته، نامعقول و اجباری سرچشمه می گیرد. انگیزهء او بیش از آن که هوشمندانه باشد، غریزی است و طبیعی. و رفتاری که لحظهء اعتراض را به جشن ِپیروزی می پیوندد، با همه ء فراز و نشیب، چنان پرمعناست که گوئی آفرینندهء ناشناس ِاصلی قصه خواسته است همراه با نمایش ِکامل روان آدمی و پیچ و خم های مرموز ِآن، تصویری دقیق از تحول ها و دگرگونی های بارور و اصیل ِدرون جامعه را نیز به نمایش درآرد.

مقاومت ِویس در مقابل ِشاه موبد، از در به روی خود بستن و در کنج تنهائی بر آزادی از دست رفته گریستن، آغاز می شود. واپس نگریستن و در آرزوی بازگشت به گذشته به دامن رؤیا پناه بردن، تنها وسیله ای است که در چنان وضعی انسان را یک چند بر پای می دارد. در این مقاومت ِمنفی، امید رستگاری نیست. اما فرصت ِچاره جوئی و جستن راهی برای نجات، هست. ویس نیز به همین دستاویز چنگ می زند، تا عاقبت حبّ ِذات و اغتنام فرصت در هیأت دایه از راه میرسد.

در داستان ها و افسانه های ایرانی، دایه از چهره های شناختنی و شایان بررسی است. بنا بر رسمی دیرین که در اغلب نقاط جهان نیز رواج داشته، نوزادان ِاَشراف و خانواده های بزرگان را برای شیردادن و پرورش به دایگان می سپرده اند. پس از پایان دوران شیرخوارگی، پسران برای آموزش های جنگ و شکار به دربار بازمی گشتند. اما دختران تا دوران بلوغ نزد دایه می ماندند و اغلب پس از ازدواج نیز دایه را در کنار خود نگه می داشتند.

دایگان، چنان که از نمونه های بسیار در آثار ادب فارسی برمی آید، زنانی هوشیار و زیرک بودند، با خواص گیاهان و دارو و درمان های پزشکی آشنائی داشتند و درمسائل مربوط به ازدواج و زایمان به چاره سازی هائی که گاه جادوگرانه می نُمود، دست می یازیدند. خصوصیات ایشان در آثار ادب، بسیار شبیه موقعیت و رفتار پیرزنان برگزیدهء بعضی اقوام ابتدائی توصیف شده که روش های مادرسالاری در نظام اجتماعی ایشان بارز است.

بدین سان، در ادب فارسی و از خلال افسانه ها و نوشته های کهن، دایه از سوئی مظهر پرورش جسمانی است و ترفند ساز ِازدواج و باروری. و از سوی دیگر بخصوص در ادب عرفانی فارسی، دایه و پیرزن رموزی هستند از غرایز ِکور که روح را از اعتلا و پرواز باز می دارند و به تنگنای قفس ِشهوات و امیال مادی می رانند. نمونهء چنین نگاهی را درحکایت باز ِسلطان و خانهء کمپیر، در مثنوی معنوی به روشنی می توان دید.

درمنظومهء ویس و رامین، دایه با همهء این خصوصیات دیرین بارز است. هنگامی که می شنود ویس از همسری با شاه موبد ناخرسند است، بی درنگ راه سفر پیش می گیرد و خود را بدو می رساند. ابتدا ویس را به تسلیم و تمتّع از وضع موجود می خواند، و چون اصرار او را برای داشتن ِفرصت ِبیشتر و اندیشیدن ِراهی بهتر می بیند، ناچار موافقت می کند به طلسمی جادوئی، تا سرآمدن ِروزگار عزای پدر که در جنگ به حمایت ِدختر کشته شده، شاه موبد را بر او ببندد.

این اولین اقدام جدی ِویس به کمک دایه است که در مقابله با جریانی مهاجم و درحال ِچیرگی از خود بروز می دهد، مهار کردن موقت برای یافتن چاره ای قطعی. از همین لحظه ها در حرکات ِداستانی، جزئیات تولد یک انقلاب و استقرار بُن لاد ِیک نظم ِجدید درتمثیلی عاشقانه به تدریج رخ می گشاید. در این واقعه، طبیعت نیز به یاری فرزند راستین برمی خیزد و جاری شدن ِسیل، طلسم ِ دایه را جاودانه در بُن ِرودخانه مدفون می سازد.

در این جا نباید از نقش سمبولیک ِآب غافل ماند. می دانیم که ایرانیان باستان آب، یکی از عناصر چهارگانهء سازندهء هستی را ستایش می کردند و ایزدبانوی نگهبان ِآن، اردوی سورناهید را بسیار گرامی می داشتند. بنابر سرودهای مذهبی زرتشتی، وی نه تنها موجب ِخرمی کشتزارها و سرسبزی و آبادانی زمین است و باروری و فزونی گله و رمه را برعهده دارد، بلکه زنان نیک ِپارسا را در زادن فرزندان سالم و نیرومند یاری می دهد و درپاسخ ِدعا و نثار ِهدایا، شیر ِایشان را نیز افزون می کند. نگاهی به یک یک ِباورهای عامیانه دربارهء توانائی ِباروری و زادن ِآسان و پروردن فرزندان ِشایسته، نشان می دهد که هریک از آن ها به گونه ای با آب ارتباط دارند. مراسم ِچلّه بُری که به منظور رفع نازائی، بیشتر در گرمابه ها برگزار می شده، از آن جمله است.

افزون بر آن، درباورهای دیرین ایرانی، فرّهء ایزدی یعنی نیروی مینوی شگرفی که انسان ها را به انجام کارهای بزرگ توانا می کند، در آب نگهداری می شود و ناهید، فرشتهء نگهبان آن با داوری ِسخت و دقیق ِخود آن را تنها در اختیار شاهان، پهلوانان و اندیشه وران ِراستین قرارمی دهد. بنابراین، دایه با آگاهی بر این نیرنگ ها طلسمی در رودخانه می گذارد و از آب برای دور نگه داشتن ِشوی سالخورده یاری می جوید. ایزدبانوی آب نیز که خواهان نسل ِنیک ِتواناست، باخشم و طغیان، فرمان بر محرومی همیشگی شاه موبد می راند.

اینک اگر چه ویس بآئین درعقد ِزناشوئی شاه موبد است، اما طبیعت آن را یکسره محکوم نموده و ویس را آزاد کرده است. به یاد می آوریم که پیش از آن نیز سپاهیان ِشاه موبد با جنگ و غلبه، عقد ازدواج ویس را با برادرش ویرو زیر پا گذاشته بودند. بنا براین، اکنون ویس با خوشدلی یک رویه شدن کار را می پذیرد و شادمان به انتظار روزگاری خوش به بهره وری از زندگی و جوانی رو می کند، درحالی که هنوز شاه موبد با تکیه بر اسناد و اوراق، در صدد ِ حفظ پیوندی است که بنیان بر آب دارد. می بینیم که در نظامی کهنسال، فرسوده و نابارور، طبیعت و سنت چگونه دربرابر یکدیگر به نبرد برخاسته اند.

ورود ِرامین به عرصهء کشمکش های داستانی، لحظهء باشکوه جهت یافتن تلاش ها را به نمایش می گذارد.طبیعی است که این امر، دفعی و آنی نمی تواند اتفاق بیفتد. اصرار دایه و مقاومت ویس در رو به رو شدن با رامین و پذیرفتن عشق او، تردیدی است که همواره استقرار ارزش های نوین را به تأخیر می اندازد. و هراسی است که بازماندهء معتقدات ِگذشته، پیوسته در دل ها بر می انگیزد. اما همین درنگ و عاقبت اندیشی است که می تواندهر شکافندهء واقعی سقف فلک را در انداختن طرحی نو، اما سنجیده و ماندگار یاری کند، آن چنان که شتاب زدگی در آن رخنه ها برجای نگذاشته باشد.

ویس آن گاه در رامین به مِهر می نگرد که انتظار بازگشت به کانون عشق برادر را یکسره از دل زدوده، پل های پشت سر را یک یک فرو ریخته و کلام افسونگر ِدایه، او را با زندگی و بهره گیری از مواهب آن آشتی داده است. اما ویس که باقطع امید از گذشته، حرکتی بزرگ و پرخطر به سوی آینده را آغازکرده، ناچار باید رنج ِفراوان ببیند. گهگاه به بازجوئی خود بپردازد و با هراس از پرسش ِروز پسین و گناه ِآشکار، جای خود را عاقبت دوزخ بدکاران بداند. وگاه سوزش طعن مادر و برادر را در کمال شرمساری بپذیرد و بارها از خشم ِشوهر گیسوکنده و تن خسته ، اشک ندامت ببارد. این ماجراها بخش بزرگی از حوادث قصه را تشکیل می دهد و با اوج و فرودهای بسیار، مراحل ِسمبلیک . طغیان ویس را به نمایش می گذارد.

با این همه،از آن پس ویس و رامین عاشقانه در هم می آمیزند و مشتاقانه با زجر و شکنجه و بدنامی پنجه در پنجه می افکنند. زیرا اکنون هریک نیمهء مکمل خود را یافته اند. اما چنان که انتظار می رود، بار سنگین این تعهد بر دوش زن، ویس ِسنت شکن بسیار بیشتر سنگینی می کند. و رامین، هرچند عاشق، از سبکساری و هوس جوئی و فراموش کاری به دور نیست. تا بدان جا که به سنت ِداستان سرائی کهن، و شاید براساس طرح عامیانهءگردش خورشید که نیمه های سال را درخانه های متفاوت ِزمستانی و تابستانی و نزد همسران دوگانه می گذراند، وی نیز در دیاری دیگر به عشقی نو گرفتار می آید و مدت زمانی دور از ویس به کامرانی می گذراند.

اما در مجموع، ماجراهای متنوع و پرهیجان ِدوران این عشق ِممنوع، صعود خطرناکی است بر ستیغ ِرام نشدنی ِیک آرزوی سرکش که اهمیت اصلی آن در صحنهء پایان داستان آشکار می شود. رامین که همهءنیروهای بالقوه سازندهء خویش را اینک در کنار ویس به مرحلهء عمل درآورده، به کمک ِحیله ای که ویس و دایه می سازند، بر کهن دز شبیخون می زند و پشتوانهء شاهی ِبرادر یعنی گنج و خزانه را در اختیار می گیرد.

در این جا باز باید اندکی درنگ کنیم تا بار دیگر به ساخت کلی داستان های عاشقانه نگاهی بیفکنیم. دانستیم که اگر هدف و مقصد ِنهائی، تنها بیان کشش و کوشش عشاق باشد،با فرارسیدن لحظهء وصال یا حدوث واقعه ای که به هجران ابدی ایشان بینجامد، سخن باید کوتاه شود تا اثر لذت و شادمانی یا حسرت و دلسوزی، خواننده و شنونده را در خود بپیچد و با خود به دورجای خیال ببرد. اما، در داستان ویس و رامین، پیوند عشاق خود آغاز جدال های داستانی ِدیگری است که در جهت سرنگونی شاه موبد و انتقال حکومت و قدرت به رامین پیش می رود. ممکن است در نقد ساختاری، این بخش را در داستانی عاشقانه، زائد بینگاریم و این ایراد را وارد بدانیم که ادامهء مطلب، موجب اُفت ِزیبائی و تأثیر ِداستان شده است.

اما از دیدگاهی دیگر، توصیف جزء به جزء حوادثی که پس از آن به وسیلهء دایه، ویس و رامین انجام می گیرد، درواقع نشان می دهد که سراینده یا سرایندگان ِاصلی این داستان، چه آگاهی ژرف و سنجیده ای دربارهء سیاست و به دست آوردن قدرت داشته اند.و تا چه اندازه ترفند ها و شگردهای پیچیدهء این قبیل جا به جائی های سیاسی و اجتماعی را می شناخته و به طرح ِآن در ادب و هنر اهمیت می داده اند.

درداستان ویس و رامین، به محض آن که قلعه گشاده می شود و گنج و خزانه، این مهم ترین پشتوانهء قدرت در اختیار ِویس و رامین قرار می گیرد، یکباره مردم و سپاه نیز بدخوئی و حرص ِشاه موبد را که سالیان دراز همچون واقعیتی تردیدناپذیر پذیرفته بودند، دور از تحمل می یابند و با این بهانه فریاد برمی دارند که دیر است او شایستهء تخت و تاج ِسلطنت نیست. چون زر رفت، سپاه همراه آن می رود و رسم و آئین دگرگونه می شود.

حال دیگر، وقت آن است که شاه موبد یکسره از میدان به در رود. شب هنگام گرازی از کمین می جهد و جگرگاه او را می دَرَد. نشان ِآن که چون زمان سر آمد و همهء پیوندهای حیات گُسست، نیستی خود به خود سر می رسد. در افسانه های هندی و ایرانی، گُراز یکی ازصورت های ویشنووایزد ِبهرام، خدایان جنگ است. و از این طربق به صورت رمزی ِدشمن، خطر ومرگ درآمد است. نوشته اند" خسرو پرویز، شاهنشاه ساسانی انگشترهای متعددی داشت که آن ها را به مناسبت های خاص در انگشت می کرد. هرگاه می خواست فرمان قتل بدهد، حکم را با نگین ِانگشتری مُهر می کرد که نقش گراز داشت.

مرگ شاه موبد در دل ِسیاه ِشب، بیرون از سراپردء شاهی و در صحرای نبرد توصیف ِظریفی است از مرگ ِزورمند ِصاحب جاهی که پیری و شکست او را در هم فروکوفته. در داستانی که رنگ پهلوانی دارد، ناچار بستر ِانتظار،جای مناسبی برای مردن ِشاه جنگجو نیست. در عین حال، گناه کشته شدن ِشاه موبد نیز بر عشاق جوان نوشته نمی شود. زیرا درظاهر اتفاقی طبیعی بوده که با باورهای اساطیری نیز همخوانی داشته است. آیاترتیب دادن چنین صحنه ای در این داستان برای مرگ شاه موبد، بدان معنا نبوده که دست های فرمان روایان ِتازه را از آلودگی به خون ِحکمران پیشین پاک نگاه دارد؟

***

بار دیگر در داستانی ایرانی، آغاز دورانی تازه با توصیف ِصحنهء دمیدن ِآفتاب، جان می گیرد. خنیاگران نغمهء شادی سر می دهند و رسم ِنثار را در پای بزرگان ِنوآمده زر و گوهر و عنبر می افشانند. فرمان روائی دیگر جایگزین شده و تباری نوین بر تخت پادشاهی تکیه زده است. ویس و رامین، فرزندان خود را به اسب و چوگان و گوی و میدان می خوانند و زمان یک چند براین مدار می گردد. تا کِی، از کدام سو و چگونه دیگربار کسانی در برابر ایشان سرکشند و عَلَم طغیان برافرازند. اما آیا باز هم عشق خواهد توانست دودمانی فرسوده و نظامی پوسیده را درهم کوبد و طرحی تازه، جوان و کارا دراندازد؟ پاسخ ِآن را می بایست در تاریخ نانوشتهء روزگار جُست.

پائیز 135

********

*هشتمین کنگرهء تحقیقات ایرانی، کرمان 1356

یادداشت ها

1- اشاره به آثاری چون: فرامرز بن خداداد کاتب الارجانی، سمک عیار، تصحیح پرویز ناتل خانلری تهران انتشارات آگاه 1362 ؛ نظامی گنجوی، هفت پیکر، افسانهء گنبد ِسیاه. ؛ فریدالدین عطارنیشابوری، منطق الطیر، داستان شیخ صنعان.

2- ولادیمیر مینورسکی، ویس و رامین داستان عاشقانهء پارتی، ترجمهء مصطفی مقربی، تصحیح دکتر محمد جعف محجوب، تهران 1337

3- غلامحسین یوسفی، عشق پهلوان، مجموعهء سخنرانی های اولین و دومین هفتهء فردوسی، مشهد 1355

4- درداستان های عاشقانهء نظامی که در همین مجموعه در دسترس است.